喜爱夜蒲 佛说八大东说念主觉经讲记
佛说八大东说念主觉经讲记喜爱夜蒲
喜爱夜蒲
于凌波居士著
【第一讲】不觉、邪觉、正觉
【第二讲】阿耨多罗三藐三菩提—无上正等正觉
【第三讲】循八大东说念主觉经走向正觉—乃是诸佛菩萨大东说念主之所觉醒
【第四讲】释教的世界不雅—世间无常、国土危脆
【第五讲】东说念主生是大苦聚—多欲为苦、存一火疲劳
【第六讲】东说念主性的短处—心无厌足、惟得多求
【第七讲】精进与踊跃—破热闹恶、摧伏四魔
【第八讲】性命的流转—无明是存一火轮回的根底
【第九讲】无我与悯恤—等念怨亲、不念旧恶
【第十讲】在家境与披缁境—不染世乐、常念三衣
【第十一讲】发大乘心，普济一切—化自利为悯恤、化热闹为菩提
【第十二讲】精进不懈、非常自我—由物欲世界升华到正觉世界
【第一讲】不觉、邪觉、正觉
（１）讲座因缘
工口游戏在线玩
列位同修：本年一九九四年的暑假期间，我应好意思国沈家桢居士的邀约，到纽约博南郡的沈居士贵寓作念客，其间曾参不雅了大尊容寺，参加了尊容寺的夏日营行径，同期也参不雅了沈居士所创办的‘世界宗教商量院’。因为答理为世宗院作一项专题商量，撰写一册‘好意思国华东说念主社会释教发展史’，因此在好意思东纽约，好意思南休士顿、达拉斯，和好意思西洛杉矶、旧金山，走访了许多释教庙宇和社团，直到九月上旬才回到台湾。
九月中旬，接到慧炬梵学会张布告振兴的电话，说：‘外界有不少东说念主打电话来，问于憨厚放学期的梵学讲座何时起先。’早年从先师李炳南老东说念主学佛，尝听老东说念主说：‘我的佛法，是叩首学进来，再叩首送出去。’我谨记老东说念主这句话，是以如果有东说念主对我说：‘我读过你某一册梵学的书。’我忙不迭的向东说念主家见礼说念谢。因何故呢？当今社会上有看不完的东西—书报杂志、电影电视，以至于五光十色的十丈软红。东说念主家放下别的东西不看，竟然来看你的书，你能不感谢东说念主家吗？至于开讲座，还莫得向东说念主叩首约请，就有东说念主上门盘问，这岂不是更值得感谢。是以当我接到张布告的电话时，我忙说：‘我三两天内到台北去看你，我们迎面商量。’
九月十五日，我到台北慧炬梵学会与张布告碰面，洽商安排于当今这段时期起先，这就是本讲座的缘由。
（２）讲座题目
我们这一期讲座的题目，是‘正觉之说念—八大东说念主觉经讲记’，对于八大东说念主觉经的内容，在背面将会讲到，我们当今先来谈谈这个‘觉’字。觉，在佛经上是最弘大的一个字，因为梵文Buddha一字，音译佛陀，意译就是‘觉者’。而觉醒的梵语bodhi，音译菩提，意译为觉、为智、为知、为说念，就是断世间热闹而建立涅槃的最高智谋。这些渊博的名词，留在背面再讲。当今先自肤浅社会的意旨，来探讨这个‘觉’字。
觉字在词典上的解释，大致说，有知的兴味，也有悟的兴味。知从外入，悟从内发。如生理器官受外界刺激、而对事物的鉴别是知，如视觉、听觉、感觉、味觉、触觉等见闻觉知，是外入的知；再如《孟子万章》：‘使先知觉后知’，是内发的悟。因此，孙中山先生著《三民主义》，在民权主义第三讲中说：‘世界东说念主类其得之于天禀者约分三种：有先知先觉者，有后知后觉者，有鸦雀无声者。先知先觉者为发明家，后知后觉者为宣传家，鸦雀无声者为推广家。此三种东说念主相互为用，合力进行，则东说念主类之斯文当先必能一日沉。’
我曾为这几句话沉思冥想，思索先知先觉，后知后觉，鸦雀无声这三个名词，如果援用到释教中，是不是先知先觉者有如佛陀，后知后觉者有如菩萨，鸦雀无声者有如我辈具缚庸东说念主—世间的芸芸众生？可以，因为我们有无明，是以我们迷昧倒置，鸦雀无声。
（３）不觉、邪觉、正觉
如果说我们都是鸦雀无声的东说念主，一定有东说念主不服气。不过我们也不必不服或失望，因为佛法的本义是众生对等，所谓‘心佛众生，三无差别。’我们当今虽然是鸦雀无声的众生，但我们固有的佛性与佛并无差别，是以改日我们终将成佛、终将成为觉者。因此，鸦雀无声并不可怕，最可怕的是邪知邪觉。
邪知邪觉就是邪知邪见—觉就是知的兴味，知从外来，是受邪师邪友的影响。有知就有见，这就成了邪见，邪见在佛法中是六种根底热闹之一，它可开展为五种，即身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。这五见又称为五利使，也即是防碍我东说念主成佛的‘所知障’。有了即兴偷安的所知障，正知正见就听不进去了。是以无知无见不可怕，邪知邪见最可怕。
本讲的题目是：‘不觉、邪觉、正觉。’其实也就是社会东说念主士在信仰上的不信、邪信、正信。社会东说念主士，莫得信仰—即不信任何宗教者，并没关系，有一日因缘老成，他终将起信。怕的是邪信—在信仰上为邪师邪友所误，走入岐途，长进就十分可惜了。
或有东说念主说，世界性的大批教—释教、基督教、伊斯兰教，都是光明正大的宗教，有何来邪信或误入岐途呢？其实否则，光明正大的世界性宗教，其里面亦然家数林立，有一些筹诀别子，披著正教的外套，来散布无理的邪说，戕东说念主慧命—不啻是戕东说念主慧命，致使于伤害东说念主的性命。谓余不信，我们且举几个实例来看。
（４）邪信的故事
邪信，就是误入岐途，信了邪教，导致糟糕的后果。这种事例多到不堪陈列，我们且举出几个显贵的例子，第一件是东说念主民教养的事件。
东说念主民教养事件，是一件发生于一九七七年的往事，在那时是震荡世界的大新闻，是以有再行回来的价值。
琼斯是好意思国东说念主，一九三一年出身在好意思国印地安那州的一个小镇。他的父亲是铁路工，且身有残疾；他母亲是虔敬的基督教徒，在一家工场作念工。琼斯自幼理智乖巧，他的邻居、亦然他的教母奈迪太太自后说：‘这样乖巧的孩子，谁能降服他会变成一个魔王邪教的教主呢？’
一九四九年、他在印地那波里市我方的寓所中布道，采纳信徒。一九五五年他确立了‘东说念主民教养’、自任‘教主’，并自称是‘耶稣基督的使臣’，自后他索兴自称是‘基督再世’，具有天主赋予治病的本能。那时他上演慈善宗教家十分红功，他作风虔敬谦虚，谦善诚笃。东说念主民教养设有对穷人施汤粥的供应站，也募捐冬装送给穷人。由此博取得社会声誉和体恤，于是有东说念主向他捐献钞票，捐献房屋、财产。一九七七年他事情线路后，官方查得他名下有三千多户房地产，都是别东说念主捐献的。
一九六七年头，他预言说世界将于当年七月十五日废弃，终结莫得达成，他辩称是他祈求天主使东说念主类度过危机，他的信徒也竟然信了他的大话。一九七一年，他北上西雅图布说念，有十万东说念主参加大会。他就地举行‘祷告信心颐养’，果然使跛者能走，盲人能见。琼斯就地自一个癌症病东说念主身上，隔著皮肤捏出一块癌瘤，鲜血淋淋，使全场的东说念主感动的流眼泪，若干东说念主跪下哀哭忏悔，就地向他皈向的多达数千东说念主。不过，第三天再上演时，由于上演驼子的助手演技太差，就地穿帮，被东说念主看穿，引起全场大哗，纷纭向琼斯投掷生果皮、汽水瓶，他难熬逃回了旧金山。虽然朔方报纸电视都报导了这一幕闹剧，但琼斯在好意思西的地位却未受到影响。
自后他向南好意思洲的盖亚那政府央求，说要带一批好意思国东说念主投资诱导，在距盖京佐治塘两百多英里处，租得八百多英亩的丛林，在其中建了三十座军营式的寝室，迷惑了一千多名信徒随他去诱导。他对外宣称那处是东说念主间的天堂，是伊甸园重建，东说念主东说念主有饭吃，东说念主东说念主有职业；在那处只须快乐，莫得热闹……。这种娇娆的宣传欺诈了无数众东说念主，致使于好意思国卡特总统的夫东说念主、和副总统孟岱尔都去走访过。
如果东说念主民教养的内幕不被揭穿，众东说念主恒久会以为琼斯是耶稣再世，盖亚那丛林是东说念主间天堂。然而，该发生的事总要发生，一九七三年，信徒受不了恐怖总揽，有八个东说念主逃出丛林，琼斯垂危了，他立地举行‘同登天堂演习’，叫信徒列队饮用‘圣水’—他说那是终结性命的圣水，饮了圣水，就可离开这可厌的世界，同往天父的国土。幸好那次仅仅演习，莫得真的到达天堂。但四年后，由于新西方新闻New west news杂志告讦了东说念主民教养的内幕，列举出琼斯若何骗取信徒的财产，若何奸淫女信徒，如安在丛林中提议杂交（他说如此方可迷惑后生），若何用暴力终结信徒等等。
自后好意思国众议员赖恩，带了十四个东说念主（包括媒体记者）的代表团去阅览，有十五个信徒要随赖恩归国，琼斯下令射杀赖恩，赖恩逃走，一个灌音员受了伤。这时琼斯采集了九百余名信徒说：‘当今是我们到另一生界相聚的时候了’。在他部属心腹以手提机枪的逼迫下，驱令每一信徒东说念主饮下了红宝石色的汽水—放了剧毒氰酸钾的汽水。这是一九七八年的大事。
无独特偶，客岁又在好意思国德州发生了柯瑞许事件—就是免强近百名信徒集体自焚事件。事情发生在一九八三年，好意思国德州科威市的大卫狄安教养—基督教复临安息日会一个支派的牧师，自称为耶稣再世的柯瑞许，指挥著近百名信徒，占据了科威市一个农庄，抗拒好意思国联邦安全东说念主员的查验，两边在枪战中，联邦东说念主员死伤二十多东说念主，柯瑞许的东说念主也死了三个。
柯瑞许是一个三十三岁，面孔超脱而能言善说念的好意思男人。神话他有十五个太太，有一群虔敬而迷信的信徒。信徒们降服柯瑞许的大话：‘如果圣经是真的，我就是耶稣。’他们狂热的拥护他，一切听他搬弄。
悲催发生在一九九三年的二月十八日，柯瑞许为了抗拒联邦安全东说念主员的查验，占据了占地数十英亩的农庄，以强盛的火力与安全东说念主员对抗。安全东说念主员包围了农庄，在僵持了五十多天后，联邦安全东说念主员企图以坦克车撞开墙壁迫使他们投降，想不到柯瑞许引火自焚，近百名信徒也为他殉葬—过后得知，自火窟逃出了九个东说念主。
这种‘世界末日’、‘耶稣再生’的闹剧，不息活着界各地上演，包括著日本、韩国，连大陆的大别山区农村间，都传出过农民集体自杀，同登天堂的悲催。
或者有东说念主问，我们释教中有莫得这种事件呢？自然有，历史上邪教‘烧香召众，夜聚晓散’，小则敛财，大则‘举事’，可说是史接续书。当今呢？社会当先了，莫得东说念主再用老办法‘聚众反水’了，但披上释教的外套，邪说惑众，既可敛财，又可出名。君不见，真佛宗、无上师的弟子遍世界，使东说念主感到因何世间邪正不分的东说念主如此之多？
（５）处死、正见、正信
其实所谓邪信，事实上就是迷信，世间太多的东说念主对我方莫得信心，把庆幸交给神坛、交给乩童，交给通灵者，交给占卜决疑的方士。这全是迷信，全是十分好笑、而又十分可悲的迷信。我再度强调阐明，我们宁可不信，而不要见什么信什么，成为邪信或迷信。信仰、不是盲主张迷信，而是要有所抉择的正信。
正信，是在正见的抉择下，信仰处死。处死是什么，处死就是释迦牟尼的教法。释迦牟尼的基本教理，仅仅‘缘由’。佛陀说：‘缘由甚深，无信云何解？’是以佛陀把缘由法再行给以组织，以‘苦、集、灭、说念。’的四圣谛法，向众东说念主宣达。事实上，原始释教的基本教理，所谓三法印、四圣谛、十二缘生不雅等等，全是缘由的另一种抒发方式，全是诱导在缘由的表面基础上。以后发展出来的各式宗派，各式表面，说常说断，说空说有，都不出缘由的领域。
我们平常说‘信佛’、‘信释教’，说到佛，我们就料想大雄宝殿的佛像；说到释教，我们就料想庙宇、和尚，钟声梵呗。事实上，我们把对象弄错了。我们信佛，是信佛陀的‘觉醒之法’，信释教，信的是佛的言教（言教仍然是法—觉醒之法）。佛陀要我们信他所说的处死，莫得要我们信他我方。佛要我们‘以己为洲，以法为洲。’莫得要我们依赖他本东说念主。此即所谓‘照章不依东说念主’。佛在涅槃前，告诉侍者阿难说：‘能受法，能行法，斯乃名曰扶养如来。’我们若何报佛恩？是经受他说的法，而且能推广他的法。并不是挑升焚香供花，顶礼祷告。
如果那位同修不信，认为我所说的‘离经叛说念’，我且引出经典为证。《金刚经》有偈子曰：
‘若以色见我，以音声求我，是东说念主行邪说念，不成见如来。’
若何样才能见到如来？又有偈曰：
‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。’
如来究竟是什么呢？如来即是法性、是真义，即是佛陀的法身。因此，《阿含经》谓：‘见缘由则见法，见法例见佛。’
一九九四年九月十六日撰稿
【第二讲】阿耨多罗三藐三菩提—无上正等正觉
（１）唯佛证得阿耨多罗三藐三菩提
我们读佛经时，常读到‘阿耨多罗三藐三菩提’这句话。如《金刚经》云：‘世尊！善男人、善女东说念主，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心。’又如《般若心经》曰：‘三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提！’我们当今探讨，这‘阿耨多罗三藐三菩提’，究竟作何解释？
原来‘阿耨多罗三藐三菩提’一语，是梵文Anuttara-Samyak-Sambodhi的音译。如果意译的话，‘阿’译为无，‘耨多罗’译为上，‘三藐’译为正等，‘三菩提’译为正觉。合称：‘无上正等正觉’。
东说念主世间，亘古以来，证得无上正等正觉的，只须释迦牟尼一个东说念主。因为他证得了无上正等正觉，是以称为佛陀。佛弟子中也有许多东说念主证得涅槃—证得阿罗汉极果的，但那仅仅自发，而不是觉行圆满的无上正等正觉。因此，古代注经家给佛陀下的界说是：‘自发、觉他、觉行圆满’才称为佛陀。而阿罗汉自发而不觉他，觉行不圆满，是以不称佛陀。
我们这个讲座定名为‘正觉之说念’，兴味是循著《八大东说念主觉经》的修行方法，向无上正等正觉的终极筹划前进—自然，我们照旧刚刚起步。
但凡学佛的东说念主，莫不知说念释迦牟尼是释教教主，是：‘天东说念主师、众生父。’本来不必在此多加先容。但是我们有些同修受传统不雅念的影响，把一代圣哲、东说念主间伟大的教学师，误认为是玄奇莫测的神、是全知万能的造物主。这就把佛陀的身分认错了。因此，我们有必要在此再行先容佛陀，以认清佛陀的真面庞。
（２）正确的领略佛陀
佛陀，是释迦牟尼佛陀的略称。释迦牟尼不是佛陀的名字，而是佛陀的称号—释迦族的圣者。佛陀的家族姓乔达摩Gotama（早期译为瞿昙），他年少名叫悉达多。他于西元前五百多年，出身于北印度的迦毗罗卫国。
西元前五百多年，是我国春秋时期，那时诸国林立，相互征伐，东说念主民相等不沸腾。印度亦然如此，单单恒河中游一地，就有十六大国，和许多小国。迦毗罗卫是北印度雪山南麓的一个小国，它不在十六大国之列，它是恒河北岸强国拘萨罗国的属国。迦毗罗卫国国王净饭王中年得子，定名悉达多。因此，悉达多生来就具有王储身份，他是一位王太子。悉达多的母亲摩耶夫东说念主，在他出身后第七天就殒命了，悉达多太子自小由他姨母兼继母、摩诃波阇波提抚养成东说念主。也许是年少丧母的关系，太子就自幼养成沉思冥想的性格。
太子十多岁时，净饭王带他到郊外张望，他看到田中农夫，裸背赤体的在烈日下耕种。老牛拖著犁起劲前进，还要遭受鞭打；田中犁出的小虫蚯蚓，为鸟雀竞相啄食。一幅活生生的生存竞争图，使太子看得惊魂动魄，深感东说念主生是大苦聚，因而生起披缁修说念之想。净饭王怕太子披缁遁世，乃为他娶了邻国天臂城善觉王的女儿、耶输陀罗为妃。并为他在宫苑中造下了冬天住的暖殿，夏天住的凉殿，和春秋住的中殿。苑中广造池台，援助花木，并以许多宫娥彩女陪侍。净饭王无非想以东说念主间的宫室狗马之乐，声色歌舞之娱，来羁绊太子，使他不要有披缁的念头。然则，东说念主生布帛菽粟的苦恼，在太子心中昼思夜想，不得惩办。在他二十九岁之年，耶输陀罗为他生下女儿—小王子罗侯罗之后，太子终于离开王宫，披缁修说念去了。
悉达多太子离开迦毗罗卫城，曾在恒河南北岸走访过不少的玄学家、宗教家—在佛经上称之为‘六师外说念’、‘六十二见’等宗教学术界东说念主士，但对‘究竟摆脱’的问题，仍然得不到谜底。临了，他到尼连禅河滨的苦行林中，自行参究。在他披缁的第六年，他在一株菩提树下静坐思维，他发誓曰：‘我说念不成，要终不起’。终于在某一日清晨，濒临满天繁星，思想豁然领悟，证悟了真义。这在佛经上称作‘睹明星而证说念’，悉达多太子由此成为佛陀Buddha觉者，就是真义的证悟者。
证说念后的佛陀，有如中国孔子周游各国似的，游行于恒河两岸大小各国，宣示他证悟的真义，以教学众生。无数东说念主皈向于他，成为他的弟子—有的随他披缁修说念，有的仍看守著在家生活，这就是后世所称的四众弟子—比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷。他游化四十五年，在他八十岁的时候，于临了一次游化途中，因为吃了一个弟子扶养含有野菇的午餐，引起食品中毒，在恒河北岸、拘尸那城外的牛角沙罗林中殒命，这在佛经上称作念‘大般涅槃’摩诃般涅槃那。就是‘圆寂’或‘灭度’的兴味。
基于以上所述，我们对释迦牟尼佛陀有下列几点领略：
（一）佛陀是历史上实有的东说念主物，他有邦族姓氏，父母爱妻。他是众东说念主公认的‘四大圣哲’之一，他不是像有些书中所说、是‘太阳神的化身’。
（二）佛陀是由凡东说念主经修为而证说念—成佛的。佛陀和我们一样，有布帛菽粟的经过，有饮食男女的生活（这是指披缁以前，披缁后断男女之欲，但仍需饮食）。但他由凡入圣，为我们作念一个典范。我们也可经修为而自我非常，由凡入圣。
（三）佛陀有如我国的孔子，他是一代圣哲，是世间伟大的教学师。佛陀不是神，不是造物主—不是天主。
（３）佛经的结集
释尊涅槃后，上座弟子大迦叶，为恐‘如来甚深妙法成灰烬’，他发起‘结集’，采集了五百名上座比丘，会集一处，把释尊说过的言教，一段一段的背诵出来。那时印度莫得书写的器用，佛经全是这样不立文字的传下来。据说，此次结集是由大迦叶担任垄断东说念主，由多闻第一的阿难尊者诵出经藏，由持戒第一的优波离尊者诵出律藏，这是有佛经（背诵出来的佛经）之始。而所谓‘经藏’的经，是指由释尊说过的言教而言。
结集不仅是一次，在佛陀涅槃后当年结过集，叫作念‘五百结集’；在佛陀灭度后一百一十年—西元前三七零年前后，又结过一次集，叫作念‘毗舍离结集’；在佛陀灭度后两百三十多年—印度阿育王在位时期，有过第三次结集，在此次结集时有了‘论藏’，就是解释经典，或就经典翰墨阐扬其义者的翰墨。不过这三次结集都是背诵的，莫得翰墨记录—因为贝叶经是西元前八十多年才问世的。到西元后一百年前后，印度迦腻色迦王在位时，又有过一纪律四次结集。这一次有了翰墨记录，据说是镂刻在赤铜片上。
释教在西元世纪之初传到中国，由东汉、三国、两晋、南北朝，都是佛经翻译的时期。在南北朝梁武帝天监年间，就有了手手本的大藏经出现。以后历代均有增益，到了宋太宗太平兴国八年（西元九八三年），就有了雕琢版的大藏经。以后各朝均有纠正刻印，使中国大藏经累积到为数万卷。不过安分说，上万卷大藏经仅仅一大堆费力，使用的时候还要善加遴荐。而且、卷帙过多，异说纷繁，反而使商量者有莫衷一是之感。
（４）对于‘经藏’二字的探讨
大藏经的藏字，是梵语毗荼迦Pitaka的意译，毗荼迦一字的意旨，是指竹箧一类的东西，可装盛花果者。佛陀灭度后，弟子结集，结出经、律、论三箧，我国译经，易以较雅驯的翰墨，称曰三藏。此三藏卷帙宽绰，故又称为大藏经。
至于经藏这个‘经’字，是梵语修多罗的意译。梵语Sutra，音译修多罗（也有译为修姤跣、苏怛罗，素怛缆的），意译为契经、稳重、或贯经。经（修多罗）的称号，有下列三种解释：即（一）修多罗原本是婆罗门教的用语，自后为释教所采纳使用，这个字在梵文中的应允，是‘丝’、‘线’、‘条’的兴味，丝或线能贯串珠子或花束，可以不令隐藏。推广出来的兴味，把佛说的法贯串起来，使不隐藏，以流传后世。（二）世尊演说的教理，本称为法（达摩），就是教法的兴味。教法以丝或线连贯之，就是Sutra，中土译经时，认为译Sutra为彩或线，不够提防，是以译为经。
这样译，自然与中国文化关联。我国历来学者，把经字看的额外尊重，但凡圣东说念主所说的话，或经圣东说念主所删定的史籍，都称为经。如儒家的四书五经、十三经等皆是。
（５）对于八大东说念主觉经
民国初年，大学者梁启超商量释教，在《论释教与群治之关系》一文中曾说：‘释教是智信而非迷信，是独力而非他力，是兼善而非独善，是入世而非倦世。’基于‘智信’的原则，我们信佛，不成恍惚婉曲的信，要清楚明白的信。因此，我们要讲‘八大东说念主觉经’，就先把此经的版块作一番商量。
《八大东说念主觉经》，有多种不同版块，有的版块在八大东说念主觉经之上，冠以‘佛说’二字，有的则莫得。例如《大正藏》第十七册七七九经，经名是《佛说八大东说念主觉经》，而我国早期的藏经—由宋代碛砂藏到清初龙藏，都莫得‘佛说’二字。但民国初年，上海频伽精舍刊印的《频伽藏》，加上了‘佛说’二字。而频伽藏是以日本的缩本藏经为正本刊印的，是以这‘佛说’二字，是日本东说念主加上去的。本来，日本早期的藏经，于此经题前，也莫得佛说二字，据四十多年前、在台湾创办‘台湾印经处’的朱镜宙老居士验证，日本早期刊印的《天海藏》，所列印的八大东说念主觉经，就莫得‘佛说’的字样。到明治十九年（一八八六），以《天海藏》缩印的藏经—俗称《缩藏》，这时就加上了‘佛说’二字。自后，明治三十八年（一九０五）刊印的《卍字藏》也加上了佛说二字，以至于自后的《大正藏》也有这两个字。
本来，经前边有莫得佛说二字，并不弘大。有许多佛经，前边都莫得佛说二字。例如《阿含部》的经，大部分莫得加此二字；般若部的经也莫得此二字。常见的大经，如《大方广佛华严经》、《大佛顶首楞严经》、《大宝积经》等等，前边都莫得加此二字。
事实上，佛经并不全是佛陀亲说的，佛经中载称，佛法由五种东说念主所说，即：佛说、佛弟子说、诸天说、神鬼说、仙东说念主说。只须为三法印所印证、契理机会的，都可称为经。是故经题前边有无冠以‘佛说’二字，无关弘大。
但是，这本八大东说念主觉经，刻下领略的版块上，全名却是《佛说八大东说念主觉经》。经名虽然表明佛说，事实上这本经却不是佛陀所说，因为它仅仅一册经抄—从其他佛经中抄录出精良的句子，集辑成书的。这就像早期的《四十二章经》一样，是从其他经中抄辑而成的。不过《四十二章经》，是中土着士自汉译的《法句经》中抄录出来，内容显得凌乱。而《八大东说念主觉经》是天竺圣贤自佛经中抄录，翰墨结构较为整王人良友。
或者有东说念主说：‘你竟敢狡辩佛所说的经，难免太斗胆了吧？’不、我不敢粗率乱话语，这是有字据可查的。日本早期的《天海藏》，于《八大东说念主觉经》的经题下，注有：‘西土圣贤集，今依旧录，仍附于此。’的字样，由此可知此经是印度东说念主抄录的。再者，我国明末四众人之一的蕅益众人（智旭），在其所撰的《阅藏知津》中，把本经列入‘西土着作’部分，足以讲解此经并非佛说。
但是，此经虽然不是佛说，但并不成狡辩其价值。佛经中本来有‘四依’之说，如《大方等大集经》卷二十九所称：‘照章不依东说念主，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识。’这本经虽是抄录，但每字每句，皆从三藏十二部法要中流出，有如佛亲口所说，因此，我们仍尊重如佛所说，故而注视教师。
一九九四年九月十八日撰稿
【第三讲】循八大东说念主觉经走向正觉—乃是诸佛菩萨大东说念主之所觉醒
（１）如此八事，乃是诸佛菩萨大东说念主之所觉醒
古东说念主解经，先要分科立分。分科就是一部经的撮要。但凡佛经，无论经文长短，一般分为三大科—即分为三部分，第一部分称序分，第二部分称正统分，第三部分称领略分。此分科立分的方法，始自东晋说念安法师。那时有东说念主品评他这种分法，说他：‘割裂佛经，罪孽恢弘。’自后到了唐代，玄奘法师译出亲光菩萨的《佛地经论》，论中亦具有三分，此三分称作：一，教缘故因缘；二，圣教所说分；三，依教奉行分。至此，国东说念主始信说念安的‘弥天高判’，后代就一致遵行了。
但是亦有经文，以结构不同，而分为四分者—于正统分及领略分之间加上总结分的，这本八大东说念主觉经就是如此科分。
本经的经文，分作念以下四分，即是：
一、序分：自‘为佛弟子’起，至‘赤忱诵念八大东说念主觉’止。
二、正统分：自‘第一觉醒’起，至‘第八……毕竟大乐’止。
三、总结分：自‘如此八事’起，至‘修心圣说念’止。
四、领略分：自‘若佛弟子’起，至‘常住快乐’止。
本经总结分称：‘如此八事，乃是诸佛菩萨大东说念主之所觉醒。’如此八事是那八事呢？就是‘正统分’中所说的八件事。这八件事，乃是诸佛、菩萨、大东说念主所从而觉醒的。
本经正统分所称的八件事，究竟是什么事呢？蕅益众人在其所撰辑的《阅藏知津》一书中，把这八种觉醒真义路子，点铁成金的列举出来，即是：
（一）无常无我觉—世间无常、五阴无我。
（二）常修少欲觉—少欲无为、身心安稳。
（三）知足守说念觉—常念知足、安贫守说念。
（四）常行精进觉—破热闹恶，摧伏四魔。
（五）多闻智谋觉—广学多闻，增长智谋。
（六）布施对等觉—菩萨布施，等念怨亲。
（七）披缁梵行觉—志愿披缁，守说念洁白。
（八）大心普济觉—发大乘心，普济一切。
古东说念主讲经，在步地上有一定的仪规，在经文科分上也有一定的步地。依照天台宗释经的表率，有所谓‘五重玄义’，即以五条文范，点铁成金，教唆撮要，以阐扬经中的要义。这五条文范是释名、显体、明宗、论用、判教。我们这种‘梵学讲座’，只可说是肤浅演讲，不成叫作念讲经，是以我们并莫得效力正规讲经的轨范来讲，不过经题总要加以解释，底下就先由经题讲起。
（２）解释经题
经题，是一册经的题目。自来讲经的规律，是先讲全经‘撮要’，次则‘正释’经文。正释分三部分，先释经题，次释译东说念主，末释正文。当今我们也照此规律，先自解释经题起先。
当今市面上领略的本经，经题多冠以‘佛说’二字，但本经不是佛说，是以我们在此把‘佛说’二字概略，径直从经题讲起。本经的经题是‘八大东说念主觉经’，当今分释如下：
（一）八：八是数字，指本经正统分，自第一觉醒：世间无常……渐离存一火起，至第八觉醒：存一火炽然……毕竟大乐止，其数共为八条，故云为八。也即指的是，八种追寻真义（觉醒）的方法。
（二）大东说念主：大是小的相对，东说念主是我辈圆颅方趾、身心和合性命体的总称。大东说念主二字，解释不一，照字面解说，与赤子相对的成年东说念主称大东说念主；或者一般东说念主对父母尊长的称呼，称大东说念主；大东说念主亦然古代官府的称呼，如清朝四品官以上称大东说念主。《左传注》曰：‘大东说念主，公卿大夫也。’。
而儒家以正人为大东说念主，反之则为小东说念主。如《大学》一书，解释为大东说念主之学。《论语》一书中的句子：‘正人谋说念不谋食’，‘正人忧说念不忧贫’，以及‘正人坦荡荡，小东说念主常戚戚’，‘正人喻于义，小东说念主喻以利’等等。此外，大东说念主亦为对有德者之称。如《论语、季氏篇》：‘畏大东说念主’。注曰：‘大东说念主，圣东说念主也。’
如果说，大东说念主是有德之东说念主、是圣东说念主，就和本经中所称的大东说念主左近了。本经中所称的大东说念主，乃是特指佛菩萨而言的，不雅经文：‘如此八事，乃是诸佛菩萨大东说念主之所觉醒’可知。
佛是天东说念主师，众生父，证悟世界诸法实相，堪称法王，自然是大东说念主；菩萨堪称法王子，荷担如来家业，绍隆佛种，生补佛位，是以与佛同称大东说念主。是以本经所称的大东说念主，乃是特指佛菩萨而言。
（三）觉：觉是对迷说的，因为众东说念主迷昧倒置，佛陀才说此觉醒决窍。如果莫得迷昧倒置的众生，佛陀就不说此决窍了。对于觉的意旨，见本文第一讲。
（四）经：经的意旨，见本文第二讲，此处不赘。
本经经题‘八大东说念主觉经’五字，若详加分析，其中有通有别。如‘八大东说念主觉’四字，仅仅别号，欠亨于其他的经。而临了的‘经’字，则为通名，别的经可以通用故。
经题之下，还有一瞥字，是：‘后汉沙门安世高译’。后汉，对前汉而言。前汉就是刘邦所诱导的皇朝，定都长安，是以又称西汉；后汉，是‘光武中兴’的汉朝，定都洛阳，是以又称东汉。至于‘沙门’二字，是梵文Sramana的音译，意译为‘勤息’，就是‘勤修戒定慧，息灭贪嗔痴’的兴味。《阿含经》云：‘舍离恩爱，披缁修说念，摄御诸根，不染外欲；慈心一切，无所伤害，遇乐不欣，逢苦不戚，能忍如地，故号沙门。’
至于安世高三字，是译经东说念主的名字。见下节所释。
（３）翻译此经的安世高：
佛陀住世时，游化四十五年，他仅仅‘说法’，并未‘著书’。因为阿谁时候印度莫得书写的器用。直到佛陀灭度后四百年，在西元前一生纪的时候，印度才有了贝叶经的出现—把经文写在处理过的树叶上。
公元世纪起先前后，释教传入中国，神话东汉明帝永平末年，天竺沙门迦叶摩腾、竺法兰二东说念主，在洛阳白马寺译出了‘四十二章经’，是最早在中国译经的番邦沙门。但近代学者验证，四十二章经不是由梵文翻译过来的，那仅仅一册‘经抄’。因此，最早在中国翻译佛经的东说念主，就是本经的翻译者安世高了—自然，八大东说念主觉经不是安世高独一的译作，也不是他最早的译作，而是他的译作之一。
在当代领略的《八大东说念主觉经》经文首页，于经题之下，表明‘后汉沙门安世高译’。于此我们来先容这位译经众人。安世高，名清，字世高，他不是中国东说念主，他是安息国东说念主。安息国事古代的波斯，也就是当今的伊朗。在《大英百科全书》中，称安息国开国时期，为自西元前二四七年、至西元二二四年。安世高活着的年代，节略在西元逐一０年至一八０年之间。
《高僧传》上，说安世高是‘安息国王正后之太子也’。说他自幼以孝行见称，志业贤达，刻意勤学。他清醒番邦史籍，天文地舆，以及医方异术，而且还清醒鸟语。据说有一次，他看到一群燕子啾啾而鸣，他对同伴说：‘燕子说，待会将有东说念主给我们送食品来。’顷之果然。是以他俊异的名声，早已传遍西域。安息国事个释教国度，早在西元前两百余年，印度阿育王在位时期，移交了多批布道师到外洋神话念，释教就由印度经阿富汗斯坦传至波斯。是以安世高自幼信奉释教，在家学佛，奉持戒律，涓滴不苟。他长大之后，父王薨逝，他继位为王。但他体认到‘深惟苦空，厌离行器。’于服孝期满后，让国与叔，而随意披缁修说念。世高披缁后，博览经藏，闪耀内典，游方弘化，遍历诸国。自后于东汉桓帝初年，到了东汉国都洛阳。这时节略是西元的一四七或一四八年。
世高自幼历害颖异，才能过东说念主，到洛阳未久，就清醒中国语文。于是他：‘宣译众经，改胡为汉。’他所译的经，主要的有《五十校计经》，《七处三不雅经》，《安般守意经》，《阿毗昙五法经》等，自然也包括这部《八大东说念主觉经》，据东晋释说念安編著《众经目次》上说，世高译出的经典共有三十五部。到隋代费长房撰《历代三宝记》，漫无简别的列出了一百七十多种—他把佚名译者的经本，全列到安世高的名下了。当今《大正藏》中列名世高所译的经为五十五部，五十九卷，是否全是世高所译，就很难鉴别了。
于此附带阐明，汉、魏、两晋时期，译经师译经，并不是拿著梵文本的贝叶经对照，再译出中文来。早期译经，莫得经本，全是背诵。因为‘外公法师师徒相传，以口传相付，不听载文。’（见《分别功德论》所载）。因此，经文全是背诵的。像《高僧传》称安世高‘讽持禅经’，称支娄迦谶‘讽诵群经’，称鸠摩罗什‘从事受经，日诵千偈’，由此可见那时学经，仅仅口诵，并非目读。是以那时译经，也仅仅‘宣译’—以口诵梵经，由助手握管写出梵音翰墨，再由主译者依梵本口宣为中文。自然到了自后，梵文经本巨额输入，译经的情形就不一样了。
（４）经文内容
八大东说念主觉经，连经题在内，全部三百八十五字。经文序分称：‘为佛弟子，常于日夜，赤忱诵念八大东说念主觉。’由此可知，这本经是要随时诵念的。因此，我们先将全部经文敬录如下，以便随时诵念：
佛说八大东说念主觉经 后汉沙门安世高译
为佛弟子，常于日夜，赤忱诵念八大东说念主觉。
第一觉醒，世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，伪善无主，心是恶源，形为罪薮，如是不雅察，渐离存一火。
第二觉知，多欲为苦。存一火疲劳，从贪欲起；少欲无为，身心安稳。
第三觉知，心无厌足，惟得多求，增长罪过；菩萨不尔，常念知足，安贫守说念，惟慧是业。
第四觉知，懈怠陨落，常行精进，破热闹恶，摧伏四魔，出阴界狱。
第五觉醒，愚痴存一火。菩萨常念，广学多闻，增长智谋，建立辩才，教学一切，悉以大乐。
第六觉知，费事多怨，横结恶缘。菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不脑怒东说念主。
第七觉醒，五欲过患。虽为俗东说念主，不染世乐；常念三衣，瓦糩法器，志愿披缁，守说念洁白，梵行高远，悯恤一切。
第八觉知，存一火炽然，苦恼无量，发大乘心，普济一切，愿代众生，受无量苦；令诸众生，毕竟大乐。
如此八事，乃是诸佛菩萨大东说念主之所觉醒；精进行说念，悯恤修慧，乘法身船，至涅槃岸；复还存一火，度脱众生。
以前八事，开导一切，令诸众生，觉存一火苦，舍离五欲，修心圣说念。
若佛弟子，诵此八事，于思中，灭无量罪，进趣菩提，速登正觉，永断存一火，常住快乐。
（５）经文提要
每一册佛经，都有其要点，例如《般若心经》的要点，是强调‘般若’—无分别智的妙用，狡辩一切差别不雅，而说万法空性的妙理。而本经—这本《八大东说念主觉经》的要点，是在于循八条觉醒之说念，‘速登正觉，永断存一火。’
佛陀四十五年游行教学，其最大的主张，即在于众生‘乘法身船，至涅槃岸。’是以《法华经》曰：‘佛以一大事因缘，出现于世。’所谓大事，无非是存一火大事。此一大事，也就是本经的要点。
本经经文全部三百七十二字，但提到存一火二字的，却有七处之多。如第一觉醒中的：‘如是不雅察，渐离存一火’；第二觉知中的：‘存一火疲劳，由贪欲起’；第五觉知中的：‘第五觉知，愚痴存一火’；第八觉知中的：‘存一火炽然，苦恼无量’，以至于领略分中：‘复还存一火，度脱众生’，‘令诸众生，觉存一火苦’，到临了的：‘速登正觉，永断存一火’。永断存一火，就是寂灭，就是涅槃。因此，我们于背面讲到经文时，要绝顶把稳此点。
一九九四年九月廿一日撰稿
【第四讲】释教的世界不雅—世间无常、国土危脆
为佛弟子，常于日夜，赤忱诵念八大东说念主觉；
第一觉醒，世间无常，国土危脆；四大苦空，五阴无我；生灭变异，伪善无主；心是恶源，形为罪薮；如是不雅察，渐离存一火。
（１）四大与五蕴
自古以来，教师过八大东说念主觉经的大德不计其数。古东说念主讲经，有其一定例范，即由序分，正统分，领略分，逐句逐字教师。如‘世间无常’一句，何者为世，何者为间，何者为无常，教师得细巧万分。据书中纪录，隋代的智者众人，讲《妙法莲华经》，一个妙字讲了三个月。在我们当代工买卖社会，时不我待的时期，我们不成用这种方式。我们于每一讲中，以其内容摘抄，加上一个主题，八个题目讲完，对佛法举座有一概略的领略—八大东说念主觉经，本来内容领域相等平素，详尽著世界东说念主生各项主题。
本讲的经文是：‘世间无常，国土危脆。’我们就此世间二字，来探讨释教的世界不雅。
佛经上所称的世间，亦称世界，又称世界。《淮南子》曰：‘高下四方谓之宇，往古来今谓之宙。’佛经上说：‘畴前当今改日名世，东南西北高下四维名界。’这二者，同是无量空间和无限时期的合称。至于间，有间隔的兴味，与界同。《口头集》三曰：‘间之与界，名异义同，间是隔别间差，界是界畔分王人。’至于时期与空间，在佛经上说这是‘分位假立’之法—是名言施设之法，只须化名，而无实体。
照当代科学上的解释，空间来自物资，凡属物资，即有质碍与形骸。有了物资的存在，才有时期的不雅念。具有质碍性的物资的形骸，有长乘阔乘高，即所谓三度空间，加上时期成为四度空间，我东说念主即生活于四度空间—时期与空间之中。
照佛经上说，世间有两种，一种是‘器世间’—就是物资世界；一种是‘多情世间’—就是性命世界。多情，指多情识的性命体而言，频繁以东说念主类为代表。而器世间是多情所赖以生存的环境。
我东说念主于此探讨，所谓器世间—即物资世界，其物资又是由何而来呢？佛经上说，物资是‘四大’和合而来的。四大又是什么呢？四大，是印度古代哲东说念主对于物资世界的一种分类方法。印度古代，把形成物资的元素分为地、水、火、风四大类，称作念四大。以其能组成各式物资，是以称为‘能造四大’。其实、地水火风四者，说的不是地盘、水、火、风四种什物，说的是这四种物性—如地以坚实为性，水以湿润为性，火以炎暑为性，风以流动为性。中国古代哲东说念主也有雷同的分类方法，即金木水火土的五行学说，如火性炎上，水性润下，木性四方扩展，金性凝王人聚积，而土性平坦不顷。
世间万物，大至星球，小至微尘，以至于江平地面，房舍器物，皆具此坚暖湿动四性，换言之，此‘能造四大’，是组成世间万物的基本元素。
四大，是组成物资世界的元素，而多情世间又是若何组成的呢？佛经上告诉我们，多情世间是由‘五蕴’—即五类因素和合而成的。
（２）五蕴世间
五蕴是什么？《大乘五蕴论》开章明义的说：‘如薄伽梵略说五蕴，一者色蕴，二者受蕴，三者想蕴，四者行蕴，五者识蕴。’
薄伽梵，是梵语音译，又称薄伽婆，意译曰世尊。五蕴的蕴，梵语塞犍陀，是粉饰的兴味，意指此五者能粉饰我东说念主的真如性体，是以称蕴。五蕴是新译，旧译曰五阴，在《阿含经》就称为五阴。阴是贼害的兴味，指此五者能贼害我东说念主的性德。亦有译为五聚的，聚是积贮的兴味，谓积此五聚，以建立我东说念主的身心。其实放肆的说，我们称此五者为五种或五类也未曾不可。那就是，积贮许多兼并系列的物资征象或心识行径，把它们归纳成类，就叫作念蕴。世界上所有的物资征象及神情行径，可以归纳五类，那就是色、受、想、行、识。
释教的表面，认为世界间一切事物和征象，都不是孤苦的存在，而是由许多种因素积贮结合而成的，多情—包括东说念主在内，一切多情识的性命体，这亦称为众生—是由五蕴结合而成的，而物资世界，就是五蕴中的色蕴。是以五蕴组成了多情世间和器世间—性命界和物资界，这二者，合称之为五蕴世间。
五蕴，是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。《大乘五蕴论》解释五蕴说：
‘云何色蕴，谓四大种及四大种所造色。云何受蕴，谓三领纳，一苦，二乐，三不苦不乐。云何想蕴，谓于境取各样像。云何行蕴，谓除受想，诸余心法及心不相应行。云何识蕴，谓于所缘境了别为性，亦名情意，由网罗故，意所摄持。’
以上这一段论文，充满了梵学术语，必须加以语译及诠解。其实‘色蕴’二字，是泛指一般物资征象，即所谓‘四大种及四大种所造色’。这包括著我东说念主的身材—即眼、耳、鼻、舌、身的五根，和与五根相对的五境—色、声、香、味、触五种意境，其实也就是世界上一切的物资征象。
而受想行识四蕴，也就是我东说念主的精神作用—此又称作心识行径。此精神作用又称为‘名’，合物资征象而称为‘名色’。名色就是五蕴，而五蕴就是世界东说念主生的根底。此五蕴，分为‘色’、‘心’、二法，如下表所示：
┌色蕴—色—物—物资征象—色法
├受蕴
五蕴┼想蕴—非色—名—心识行径—心法
├行蕴
└识蕴
五蕴中的识蕴，是‘主不雅的能领略的识体’；而色、受、想、行、四蕴，则为‘客不雅的所领略的对象’。有此主不雅的能领略的识体，与客不雅的所领略的对象，此后才有所谓世界与东说念主生。
（３）受想行识
色蕴是物资征象，受、想、行、识四蕴又是什么呢？兹分诠如下：
受蕴：受蕴，指性命体身心的感受。佛经上把感受分为生理上的感受，和神情上的感受。前者三受，即苦受、乐受、舍受；后者是忧受、喜受。在佛经上称，生理上的受和前五知趣应，神情上的受和第六知趣应。
想蕴：想蕴是‘谓于境取相为性，施设各样名言为业。’这是心识的预料（见解）作用，当心缘外境时，想心所即鉴别各样意境，安立称号言说—也就是采纳表象，形谚语言见解的精神行径。
行蕴：行是造作的兴味，这是心识功能之一‘思心所’的作用，绝顶是对于意志决断方面的神情趋向。行虽然包括著心、口、意三方面的造作，但一切行径以意为主，故‘思心所’的思有三种，即一者审虑思、二者决定思、三者动发胜思。即前二种思是意业—思心所的计划和决定，动发胜思是身、语业，即计划、决定后，将要付诸行动。
识蕴：识蕴的作用是：‘于所缘境了别为性’，即生起一切领略行径的精神主体。这在早期小乘释教时期，谓识有六种，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识，具了解分别色、声、香、味、触、法六种意境的作用。大乘释教的唯识宗诱导第七、第八两识，以第七末那识为自暗自为的自我中心；以第八阿赖耶识收藏诸法种子，为世界东说念主生的本源。
（４）生灭变异的因缘所生法
在佛经中，把世界间一切的物资征象和心识行径，都称之为‘法’，是以佛经中常用色法、心法、世界万法等名词。法是什么？佛经上说，‘法谓轨持’，轨与规通，有法例或规章的兴味。法之一字，以其领域不同，含义亦异。广义的法，通于一切，举凡世间一切有形的、无形的、真实的、虚妄的、事物其物的、道理其理的，皆可称之为法，如世界万法。一般的法，指佛陀的言教，佛陀所说的教示称之为法，如佛法。狭义的法，指的是缘由，如《杂阿含经》曰：‘见缘由则见法，见法例见缘由’。
缘由，是佛陀在菩提树下证悟的真义，是释教的基本表面。缘由又称因缘由，意谓世界间万事万物的生起，都不是单独的、孤苦的生起存在，而是由多种因素要求采集而成。这就叫作念‘诸法因缘生’。既是繁多因素要求和合生起之法，在其存在的经过中，因素要求难免不发生变化。是以，因缘和合之法，本人具有‘生住异灭’四相，它不息的发生变化。基于此一原则，则世界之间，莫得孤苦存在的事物，也莫得永恒存在的事物。而东说念主生经过中，由于主不雅的心识、和客不雅的环境不息的变化，是以万法‘如黑甜乡泡影，如露亦如电’，此谓之‘缘由性空’。即繁多因缘和合生起之法，其本人无实体，无自性—无固定之性，故说其‘性’空。
因缘所生之法，有其纵向和横向两种关涉对待的关系。自纵向关系来说，是来因去果的关系；自横向关系—自时期某少量来不雅察事物，就有了相互对待的关系。例如以棉花纺成纱，棉纱织成布，棉布缝裁缝等等，这是来因去果的关系，棉花、棉纱、棉布均莫得其自性（固定之性），随著因缘而变异，这其中即含蕴著「无常’；若以制裁缝裳这少量横向来看，要具备棉布、针线、钮扣、尺剪、缝衣机等各样材料、器用、技能、东说念主工，此后始有一稔的完成。既然是繁多因素要求完成的一稔，这其中何尝有一稔的自体（体与性等）？这也即含蕴著「无我’（法无我）。此是以‘缘由性空’，惟性空始能缘由。
（５）世界东说念主生真象
本经经文称，‘世间无常，国土危脆’。基于‘因缘所生法’，本人具有生住异灭的特性，不成永恒存在的原则来看，世间无常与国土危脆，无宁是势必的后果。古东说念主俗谚云：‘世间无不一火之国，无不破之家。’翻开二十四史来看，历代王朝，周代享国最久，也不过八百年。八百年，在无始无终的时期中，不过是一弹指良友。秦始皇休想享国万世，根底违犯了世界万法运行的法例，是以二世即一火，这是自无常来说。至于国土危脆，风灾、豪雨与地震，随处随时发生，以目前科学技能，能抗拒得了自然灾变吗？连瞻望都测不准，能说不是国土危脆吗？
‘四大苦空，五阴无我’。四大五蕴，本来就是因缘和合之法。由四大和合而有各样物资征象，由五蕴和合而成一个圆颅方趾的我。而四大五蕴，本人即在生住异灭、千变万化之中。我们岂肯期待四大常住，而五阴（即五蕴）中有一个真实、永恒、愚弄的我呢？经文谓：‘生灭变异，空幻无主’。万法生住异灭，详察因缘。因缘具足，生起存在；因缘散离，变异坏灭。
至于‘心是恶源，形为罪薮’，是说我东说念主心识之中，有著与生俱来的热闹—贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等六种根底热闹，和忿、恨、嫉、恼、覆、悭等二十种随热闹。这各样热闹之火，逐日间在我东说念主心头点火，使我东说念主勾引倒置，造作各样身口意之恶业。而各样恶业，无不由心造作出来，譬如手之操刀杀东说念主，口之出言骂东说念主，必先有杀东说念主骂东说念主之心，此后始有身、口之行动，故《佛遗教经》曰：‘此五根者，心为其主，是故汝等，当好制心，心之可畏，甚于毒蛇、恶兽、怨贼，大火越逸，未足喻也。’
心头热闹之火，甚于毒蛇，猛兽。热闹若何点火，造作了什么恶业，我想列位掀开电视、报纸，无数活生生的事例展当今我东说念主目前，就不必在这里逐一细说了。
如果说：‘心是恶源’，亦不尽然。我东说念主心识中自然有二十六个热闹心所，但相对的也有十一个善心所。起惑造业的自然是我们的心识，而发菩提心，行菩萨说念的，又何尝不是这一颗心识？《华严经》云：‘应不雅法界性，一切唯心造。’又曰：‘心如工画师，能画各样物。’画好画坏、画好意思画丑，全在我们一念之间。
本段经文的末了，说的是‘如是不雅察，渐离存一火。’兴味是说，我们‘常于日夜，赤忱诵念。’由‘世间无常，国土危脆……’，以至于到‘心是恶源，形为罪薮。’不仅止是诵念，而是要不雅照、察看、反省、修为，如此，就可以冉冉脱离存一火愁城。
一九八九年十月廿九日撰稿
【第五讲】东说念主生是大苦聚—多欲为苦、存一火疲劳
第二觉知，多欲为苦，存一火疲劳，从贪欲起；少欲无为，身心安稳。
（１）东说念主生是大苦聚
在《八大东说念主觉经》三百多字的经文中，有‘四大苦空’，‘多欲为苦’，‘费事多怨’，‘苦恼无量’，以及‘愿代众生，受无量苦’等句子。苦字之出现，有五处之多，由此可知，苦之一字在本经中的弘大性，亦可进而推知，苦字在释教法义中的重量。释教的基本教理‘四圣谛’，把‘苦谛’放在第一位。小乘释教符号的‘四法印’，也把‘诸受皆苦’也列为法印之一，是以小乘释教的教义，可以说以苦为起点。而佛经也屡屡教唆我们，‘东说念主生是一大苦聚’。
说到东说念主生是大苦聚，有一小故事可资讲解。据说早年间，某东说念主唉声嗟叹，无以为生，他剃秃顶发，偷得一袭僧衣穿在身上，冒充披缁东说念主向农家化缘。他到了一家门口，这家只须一双孤苦无依的老汉妇，正在为生计热闹。看见披缁东说念主来到门前，忙请他入内，并恳请师傅开示。
可怜这个假和尚没念过佛经，那处懂得什么开示？但经不得老汉妇一再恳请，急得假和尚满头大汗，临了只说得出两个字：‘苦啊！’他本是为我方的处境叫苦，没料想那老汉妇忙不迭的接口说：
‘对、对，师傅，是苦啊！’那假和尚饥肠辘辘，没料想骗一口饭吃亦然这样阻隔易，不觉叹了语气说念：‘难哪！’
那对老汉妇竟然跪下叩首说：
‘师傅，你果真活忠良，都给你说对了，果真又苦又难哪。’
由此可见，这苦和难，是娑婆众生共有的感受。
释迦牟尼佛陀的教法，为因何苦作为东说念主生的判断？因为苦是东说念主生的真象。《佛地经》上说：‘逼恼身心名苦。’无可狡辩的，我东说念主生活在这个世界上，有受不尽的身心逼恼。此种逼恼，不仅是来自外皮的环境，同期亦来自我东说念主的内心，我东说念主内心的各样理想和热闹，全是苦所生的根源。
（２）三苦与八苦
在佛经中，对于苦的格式许多。有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦等不同说法，二苦之说出自《大智度论》，谓内苦及外苦；三苦之说出自《俱舍论》，是苦苦、坏苦、行苦；四苦之说出自《大乘义章》，是生苦、老苦、病苦、死苦；五苦之说出自《五苦章句经》，于布帛菽粟四苦之外，再加上胎狱之苦；八苦之说出自《大涅槃经》，即生苦、老苦、病苦、死苦，再加上爱阔别苦、怨憎会苦、求不得苦，五阴炽盛苦。十苦之说出自《释氏要览》，而《瑜伽师地论》更将苦分析为十九种，格式稠密，不再逐一细述。于此仅将最常提到的三苦、八苦分述如下。兹先说三苦。
三苦是苦苦、坏苦、行苦。这三种苦，是依苦的性质而区分的。苦苦是吾东说念主生理上的苦，也就是一般说的不沸腾，如生病时身材上的不沸腾，受外伤时身材上的不沸腾，以至于鞭挞棒击时身材的不沸腾。《大乘义章》卷三上说，饥饿、疾病、风雨、劳役、寒热、刀杖等众苦之缘而生的苦，谓之苦苦。此为与前五知趣应的苦。也就是三受中的苦受。
坏苦：坏苦是吾东说念主神情上的苦，也就是乐境消释或坏灭所引起的苦。契经上说，诸可意之乐受法，生时为乐，坏时为苦。如亲东说念主牺牲、财帛损失、名誉受损等精神上所引起的不沸腾。此为与第六知趣应之苦，也就是五受中的忧受。
行苦：行苦是因缘和合或翻脸，因而使各样征象迁流变异的苦，这是一种轻微不易察觉的苦。行苦的行，就三法印中诸行无常的行，这在汉译经典中被解释为‘造作’。也就是说，但凡因缘造作之法（有为法），其本人莫得‘自性’—即是莫得定性。它受因缘聚散的影响而有生灭变异。基于对这少量的理会，任何的幸福与快乐，不成常住，终归消释，这叫作念行苦。
至于八苦，是详尽著生理和神情两方面的苦，分述如下：
〈1〉生苦：生之苦东说念主都不复挂牵，这是指十月胎狱之苦，及出身之际的不沸腾。试看一个六磅、八磅重的婴儿，通过褊狭的阴说念，这种不沸腾已非可言喻；而生出之后，为风凉或燠热的空气所刺激，为接生者概略的手掌捏来捏去，这对婴儿的娇嫩皮肤而言，其不沸腾有如皮鞭抽体。婴儿出身后呱呱大哭，实因身材上的不沸腾所致。
〈2〉老苦：语云：‘平正东说念主间唯鹤发，贵东说念主头上不曾饶。’老之于东说念主，亦然如此。东说念主到老时，生理机能衰败，高血压、腹黑病、要道炎、风湿病都逐一发作了。尤为可怕的，老东说念主幼稚症也愈来愈多了。纵令生理健康，而当代工买卖社会，子女隔离膝下，落寞无依，其情何堪？
〈3〉病苦：东说念主自出身之日起，就与病结下不解之缘。儿童时期的天花、麻疹、水痘、脑炎，中年时的糖尿病、胃溃疡，老年时的脑血管病变、癌症，在在要挟著东说念主的健康。纵令说科学当先，医药发达，但由于社会竞争热烈，由垂危焦躁所引起的神经朽迈、精神分裂，又岂是药物万能收效的？
〈4〉死苦：佛经中说：‘有生必有死。’众东说念主出身之后独一的共同筹划，是走向牺牲。无奈‘壮志未酬身先死’，每一个要死的东说念主，都有他尚未完成的心愿。再者，个东说念主一生奋发的效果，名誉、地位、财富、权势，以及爱妻儿女，到连续接不上，这一切与我方全不关系了。苦啊！这令死者岂肯宁愿呢？
〈5〉爱阔别苦：东说念主间最大苦事，莫过悲欢聚散。芳华丧偶，老年丧子，自然不沸腾万分，即使不是诀别，或为谋求衣食，或因迫于环境，与似漆如胶的东说念主生离，又何尝不是苦？但是，谁又能和我方似漆如胶的东说念主毕生相守呢？这爱阔别的不沸腾，是谁都不成幸免的啊！
〈6〉怨憎会苦：似漆如胶的东说念主，终久要阔别。而相憎相怨的东说念主，却又被安排在一齐，形摄影随似的分不开。这种贼眉鼠眼，语言乏味的东说念主，或者利害突破，两不相容的东说念主，八成毕生不见，岂不目前干净？无奈社会东说念主事，唠叨万端。‘不是仇敌不聚头’，愈是不相容的东说念主，愈被安排在一齐，也果真余勇可贾啊！
〈7〉求不得苦：本经中说：‘多欲为苦’，其实这就是求不得苦。因为第一个愿望求得了，第二个新愿望又生起了。山谷易满，东说念主欲难平，谁会以为我方一切得意了呢？不得意便有所求，有所求就是苦。
〈8〉五阴炽盛苦：五阴积贮而有我东说念主的身心，前七苦皆由此身心而起，此五阴如火之炽燃。色阴炽盛，而有四大不调之苦；受阴炽盛，而领纳分别，使诸苦变本加厉；想阴炽盛，构画追求，而有爱阔别、怨憎会、求不得诸苦；行阴炽盛，迁流代谢，而有无常之苦；识阴炽盛，起惑造业，种下存一火流转之因，而有存一火轮回之苦。
总之，娑婆世界，一切是苦。我们于此探索，此苦由何而起呢？我们且看下一节。
（３）苦的根源是渴（爱）
释教的基本教理四圣谛，在‘苦谛’之后是‘集谛’。意谓苦仅仅果，不是因。而苦之因是由‘集’而来。集者招聚之义。由于招聚，而有众苦之‘集’。但因何会有招聚呢？那是由于我东说念主的迷昧与执著，因而生起各样热闹。由此看来，集不是苦的第一因，苦的第一因是‘热闹’。佛经上说，我东说念主有三种根底的热闹，曰贪、嗔、痴，此称为三毒，亦名曰三火。而三毒中的贪，是苦的径直原因。
贪字的梵语rage，是对事物起爱著心，追求财物、好意思色、名声等而无厌足的精神作用。亦即是于己所好之物，生起染污之爱著心，引生五取蕴而产生诸苦—取是热闹的兴味，蕴从取生，故称取蕴—此又称贪欲、贪爱、贪著，亦略称为贪、为欲、为爱。事实上，贪即是爱，亦即是欲。《大乘义章》曰：‘贪染名爱’。由此可见，贪、爱、欲这三个字原是一趟事—是同体异名，也就是一切苦的根源。
早年间，顾法严居士译过一册《佛陀的启示》，这本书中把苦的根源说的相等明白，抄录一段原文，以加多我东说念主对苦的了解：
苦的根源就是‘渴（爱）’，它形成了下世与后有；与强烈的贪欲相缠结，随处随时拾取新欢。这‘渴（爱）’有三，〈1〉感官享受的渴求（欲爱）；〈2〉生与存的渴求（有爱）；〈3〉不再存在的渴求（无有爱）。
这以各式步地进展的‘渴求’、理想、计较、爱著，就是生起一切不沸腾及使得存一火相续不息的根源。但却不成将它视为最初因。因为按佛法说，一切都是相对的，相互依存的。这苦之根源的渴（爱），亦然依其他的要求而生起的。这要求就是受；而受又依触而生起，展转相依，即组成所谓十二缘由。
由此可知‘渴（爱）’并不是苦之生起的最初或独一的原因；而是最明白，最径直的原因，亦然最主要的与最普遍的事实。因此，在巴利文原典的某些地方，集谛的界说中，除了渴（爱）为主要的原因之外，还包括了其他的热闹不净法。本文篇幅有限，无法详论。只请牢记少量，这渴爱的中枢，就是从无明生起的虚妄我见。
渴（爱）一词的意旨，不仅是对欲乐、财富、权势的贪求与执著，也包括了对意志假想、不雅点、意见、表面、见解、信仰等的贪求与执著。根据释教的分析，小至家庭个东说念主的吵嘴，大至国与国间的干戈，无不由这自利的渴（爱）所引起。从这一不雅点看，一切经济、政事与社会问题的根底，都在于这自利的渴（爱）。大政事家们想仅从经济与政事方面去惩办国际纠纷，磋议争争与和平，只波及问题的口头，而不成深切到根底关键之所在。佛就曾告诉罗吒波罗：‘众东说念主常感不足，心向往之，乃成为“渴（爱）”的奴隶。’
（４）欲—杂染欲与善法欲
如果以贪欲来说，贪的意旨即是爱染，也即是欲。故贪、爱、欲三个字，同体而异名。但如单以一个欲字来说，‘欲’是‘百法’中的一法，是唯识学上‘五别境’心所之一，《成唯识论》解释‘欲’曰：‘于所乐境，但愿为性，勤依为业。’在《入阿毗达摩论》中亦说：‘欲为希求所处事迹，随顺精进，谓我当作如是业绩。’
放肆的说，欲就是但愿，它恒对于所乐之境，生起希求之心；对于不乐之境，避之则唯恐不足，决不生起但愿。但对于所乐之境，以有但愿故，努力勤劬，追求不舍，不达主张，誓不干休。
欲有杂染欲与善法欲的分别。心存染污，计较财色名食睡，篡夺占有，心无厌足，自然是欲；但是，发菩提心，行菩萨说念，上求下化，精进不懈，自然亦然欲。前者是杂染欲，后者是善法欲。对善法欲应助其增长，对杂染欲应加以扼制与敛迹。
俗语说：‘东说念主是生活于但愿之中’。一个东说念主不管目前境遇是好是坏，都但愿有一个更好意思好的改日。假定一个东说念主生活于顶点困苦的环境中，如果莫得一种但愿的力量在赈济他，他只怕莫得生活下去的勇气。是以欲（但愿）并不是罪过。但是东说念主的理想（但愿）永无穷尽，所谓‘山谷易满，东说念主欲难平。’到了理想永无穷尽的时候，这就成为一种神情上的病态了—大财团操作股市，一赚若干亿元，那决不是为生活，而仅仅为了占有。
东说念主的杂染欲种类极多，难以计数，但归纳到临了，不过占有欲和掌握欲两大类。占有欲是‘心无厌足，惟得多求。’房屋田产，金银珠宝，古玩书画，绫罗绸缎，以至于一切的一切，全是‘韩信将兵，多多益善。’清季的乾隆皇帝，有个宠臣名叫和坤，仗著乾隆的宠任，贪渎犯警，搜刮世界资财入于私囊。自后乾隆驾崩，嘉庆继位，赐和坤自裁，财产充公入官。当盘点他的财产时，举凡田产房屋典当市廛等计一百零九号，已估价者二十六号，值白银两万万两千三百余万两。未估价者尚有八十三号，推算价值八万万两余。全部财产十万万两以上，抵得国度数年预算。这种贪得占有，非神情有病而何？
东说念主的另一种理想是掌握欲，掌握欲事实上就是权利欲。当一个东说念主的权利可以掌握世界的时候，他就不必占有了—因为一切为他所掌握，一切即为他所有。第二次世界大战主角之一，伴食中书希特勒就是典型的例子。
（５）少欲无为，身心安稳
经文说：‘多欲为苦，存一火疲劳，由贪欲起。’东说念主生大事，莫过于存一火。众生自无始以来，在六说念轮回之中，时而天堂，时而地狱，驴胎马腹，飞禽走兽，死此生彼，死彼生此，如此轮转，暂无休息，故曰存一火疲劳—疲是困乏，劳是劳苦。众生为什么要受这种存一火疲劳之苦？《圆觉经》上告诉我们说：
善男人，一切万物，从无始际，由有各样恩爱贪欲，故有轮回。若诸世界一切种性：卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命。当知轮回，爱为根底。由有诸欲，助发爱性，是故令存一火相续。
经文说：‘少欲无为，身心安稳。’少欲是对多欲而说的；无为即是不去追求的兴味。众东说念主的理想，无非是财色名食睡，为了追求理想的得意，竟日里劳碌驱驰，得不到瞬息空隙。名枷利锁，系结著我东说念主的身心。《遗教经》曰：‘多欲之东说念主，多求利故，苦恼亦多。少欲之东说念主，无求无欲，则无此患。’
一九九四年十月卅一日撰稿
【第六讲】东说念主性的短处—心无厌足、惟得多求
第三觉知，心无厌足，惟得多求，增长罪过，菩萨不尔，常念知足，安贫守说念，惟慧是业。
（１）天高不算高，东说念主心才算高
据说，修说念羽化的吕洞宾，游戏东说念主间，安之若泰，一时，他寄居在一个欢乐区的说念不雅中。说念不雅外有一家小旅社，一双浑家，自造佳酿，丈夫司帐，爱妻当炉，生意不恶。吕洞宾到旅社饮酒，店主浑家以在说念不雅外作念生意，靠说念不雅照拂之处颇多，说念不雅中的说念爷来店中小饮，刚毅不收酒资，日后习以为常，吕洞宾亦不介怀，只管兴头来时即去店中小饮。
一日，吕洞宾欲云游他方，以为饮了东说念主家许多酒，无以为报，提笔在壁上画了一只仙鹤，嘱店主东说念主曰：‘晚间以净水供仙鹤饮用，日间取酒时，以酒壶对仙鹤之口，即有酒流出。’说罢飘然则去。
三年之后，吕洞宾又路过该地，料想那家小旅社，乃再度光顾，盘问店主东说念主：‘仙鹤所吐之酒佳否？’
男主东说念主忙不迭说念谢，宣称仙鹤酒遐迩著名，如今已家境小康。
女主东说念主却说：‘大仙呀，我们卖酒东说念主家，照例有酒糟出卖，作为副业。这几年仙鹤吐酒，莫得酒糟好卖，减少了许多收入呢。’
吕洞宾听了，长叹一声，苦笑吟诗曰：
天高不算高，东说念主心才算高，净水当酒卖，还嫌没酒糟。
他大袖一挥，仙鹤冲天而去，吕洞宾也飘然出了旅社。
以上所说，自然是个寓言故事。但是，‘东说念主心不足蛇吞象’，正和这故事说的一般无二呢。古东说念主说：‘东说念主心苦不足，既得陇，复望蜀。’畴前农业社会，有一首‘不知足歌’，把东说念主的理想永无得意的神情，描摹的十分逼真。但在当代的工买卖社会中，也曾莫得东说念主再提这种老古董了。当今我自故书堆中找出来，抄录如下。歌曰：
竟日忙忙只为饥，才得饱来又思衣，
衣食两般皆实足，房中短少好意思貌妻，
娶得娇妻并好意思妾，进出无轿少马骑，
骡马成群轿已备，田地不广费用虚，
买得肥土千百顷，又无官职被东说念主欺，
七品五品皆嫌小，四品三品仍嫌低，
一品当朝为宰相，又想君主作念一时，
心舒服足为皇帝，更望万世无死期，
各样休想无终止，一棺长盖含恨归。
（２）惟得多求，增长罪过
老子《说念德经》称：‘祸莫大于不知足’。然而一般众东说念主，在东说念主生短短几十年间，篡夺占有，‘惟得多求’，有谁会以为钱多呢？
俗语说：‘岂知世间金银宝，借汝权看几十年。’世间的一切，我们只须使用权，而无所有权。谁能把世间的财帛珠宝，带到重泉之下使用呢？财帛多了，只须加多自身或后代的罪过。由古于今，这种例子不堪陈列。民国三十年前后，上海有一位有名的释教居士，名叫聂云台，他是曾文正公的外孙，他写过一篇《保富法》的著述，登在报纸上，自后为东说念主印成单册赠阅，台湾早年间也有东说念主翻印送东说念主。
这本书名叫‘保富’，事实上是叫东说念主散财。他认为，惟有散财为善，才能保后代子孙昌隆；若广事聚敛，未有不贻害子孙者。他在该文起原就说：
‘发家不难，保财最难。我住上海五十余年，看见发家的东说念主许多；发家后，有不到五年、十年就败的，有二、三十年即败的，有四、五十年败完的。我铭记与先父走动的，多数阔东说念主，或官或商，都是喧赫一时的东说念主物。当今已多数凋零，家事没落，有的是子孙虚耗品一空，嫖赌不务正业；有的是连子孙都九霄了。节略屈指计数，四、五十年前的阔东说念主，当今家务未全败的，子孙能念书、务正业、上进的，百家之中，实贵重一二家。’
他在翰墨中例如说，清朝末年，曾国藩率湘军荡平太平天堂之乱，湖南东说念主册封的六、七家，督抚二、三十家，提镇五、六十家。这些东说念主家，文吏发家者少，一般不过十万、八万（银子，以两为单元）的家当。武官发家者多，少则十万、二十万，以至于多到五、六十万到百万。数十年后，有钱东说念主家后东说念主多数调谢，而钱少的东说念主家，后东说念主尚多能念书上进。像曾文正公是位最高权最重的东说念主，在位二十年，死时只须两万两银子的家财，除乡间老屋外，未买田造宅。他手创两淮盐票，刊行之初，每张二百两，自后涨至每张二万两，每年利息三、四千两，但曾家一张皆无。曾文正公的子孙，直到近代仍受东说念主尊敬。
他又举一位上海大亨周某，也曾为他生意上的分号司理，因救灾代他捐五百两银子而大发特性，死时留传财产三千万两，十房女儿分家，十数年间，除一房平常略能作念些功德，生活尚过得去外，其余九房全耗败光了。他在书中说：‘若问若何败法？读者试闭目一想，上海阔少爷花钱的说念路，便能明白，无谓多说了。’
《药师经》上有一段经文说：‘有诸众生，不识善恶，惟怀贪吝，不知布施，及施果报，愚痴无智，缺于信根，多聚玉帛，勤加守护，见乞者来，其心不喜，设不得已而行施时，如割身肉，心生恻然。如此之东说念主，由此命终，生饿鬼说念，或牲口说念。’
（３）菩萨—上求大觉，下化多情
经文称：‘菩萨不尔，常念知足，安贫守说念，惟慧是业’。众东说念主全是‘心无厌足，惟得多求。’菩萨因何不尔？菩萨又作何解释呢？
原来菩萨二字，是梵语菩提萨埵的略称。而菩提萨埵，又是梵文bodhi-sattva的音译。菩提意译为觉、为智、为说念；萨埵意译为众生、多情—多情识、情见的性命体，一般以东说念主为代表。菩提萨埵合译，称作觉多情、大觉多情、说念众生、说念心众生。频繁以‘觉多情’一词最为常用。觉多情有两种解说，一是自发义，即本人是已觉醒的多情；一是觉他义，是去觉醒世间其他多情。
菩萨是大乘释教的称号。小乘释教时期，比丘修四圣谛而开悟者，证得声闻四果—须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉。到公元世纪起先前后，大乘思想兴起，大乘思想事实上就是菩萨乘思想。菩萨乘的特性，其要点不是在觉醒，而是在‘利他行’。菩萨译为觉多情，兴味是‘上求大觉，下化多情’。下化多情，就是济渡众生的利他行。这利他行的基础，就是大乘释教的不舍世间的精神。
大小乘的乘，是运送的兴味，向来都以搭车为喻。小乘如鹿车、羊车—像当代的脚踏车、摩托车，只八成用以自载；大乘有如牛车、象车—像当代的汽车、火车，自载兼以载东说念主。这兴味是说，小乘行者，是为了自度自为，拔一己之苦，得一己之乐；大乘行者，发菩提心，自度兼以度他，自为兼以利东说念主。
（４）安贫守说念——守八正说念
经文曰：‘安贫守说念’。安贫在于知足，守说念在于智谋。《遗教经》曰：‘知足之法，即是富乐顺心之处。知足之东说念主，虽卧地上，犹为安乐。不知足者，虽处天堂，亦不称意。’
经又云：‘若有智谋，则无贪著。’
然则，安贫二字，提及来放肆，作念起来可真阻隔易呢！这要有大智谋才作念得到。孔子门下三千弟子，信得过能安贫守说念的，只须颜回一个东说念主。
于此我们探讨，所谓安贫，是安于艰巨，不以境遇窘困而易其节，此即所谓‘贫贱不成移’；而守说念，究竟守的什么‘说念’呢？原来说念字梵语marga，音译末伽，意指到达主张地的路，《俱舍论》二十五谓：说念即通往涅槃之路，为求菩提果之所依。因此，所谓说念，就是达成释教终极主张修行方法。世出世间的修行方法，依《大智度论》八十四所说，有东说念主天、声闻、缘觉、菩萨四种说念。世间法以十善、布施为说念，求东说念主天之果。二乘以八正说念为说念，而求涅槃；菩萨以三十七说念品、六波罗密为说念，而求佛果。三十七说念品是由八正说念开展成的，由此可见，出世间法是以八正说念为修行基础。
八正说念，就是苦集灭说念四圣谛中的说念谛。《八正说念经》中先容八正说念内容曰：‘八正说念者，一正见，二正思维，三正语，四正业，五正命，六正精进，七正念，八正定。正见者，谓如信作布施，礼沙门说念东说念主，扶养佛及贡献父母之一切善法；正思维者，谓念说念不嗔，守忍辱不相侵；正语者，谓不犯鬼话、绮语、恶口、两舌之口四过。正业者，谓不盗、不淫。正命者，谓于饮食、床卧等不贪，隔离违纪。正精进者，谓行精进。正念者，谓思不妄。正定者，谓守意护意而不令犯也。’
八正说念是八种正说念，而此八种正说念，在实践修为上，有其相互资助的关系，必须是王人头并进，统筹兼顾，故而用‘八正说念’一词而盖括之。我们以当代的不雅念来看八正说念，可作如下的解释：
〈1〉正见：正见即是正确的视力，自世间法来说，作念为一个正信的释教徒，崇信三宝，贡献父母，守五戒，行十善；自出世间法说，就是彻见缘由法、四圣谛的智谋，精勤不懈，向涅槃之路前进。
〈2〉正思维：思维是心识的作用，也就是身口意三业中的意业。意业有善有恶，恶业有三，曰计较、嗔恚、愚痴，此三者，又称三毒或三火。正思维，即是思维上隔离三毒，保持神情的清净与隧说念。这种无贪、无嗔、无痴的隧说念意业，进展的行径就是正语、正业、和正命。
〈3〉正语：正语是指正大的、如法的语言，这即是三业中的语业。经上说，鬼话、绮语、两舌、恶口，是十恶业中的四种语业；而敦厚语、直露语、柔嫩语、和诤语是十善业中的四种语业。行此四业，即是正语。
〈4〉正业：这是指身口意三业的身业，经上说，杀生、偷盗、邪淫是十恶业中的三种身业。而不杀生、不偷盗、不邪淫（披缁东说念主根底断淫）则是十善业中的三种身业，行此三业，即是正业。
〈5〉正命：正命是正大的职业或生计，佛陀认为以欺诈技巧营生者为‘邪命’。佛经上有五邪命之说，即‘诈现异相、自说功德、占相福祸、大声现威、说得扶养。’这就是当代社会上的江湖方士，看相算命，风水地舆，以至于乩童耶棍，自称鬼神附体、或通灵、有神通等。隔离五邪命，以正大职业营生，谓之正命。
〈6〉正精进：依正见正思维而努力不懈者，曰正精进。《大智度论》以四正勤为精进的筹划，即‘已生恶为断除，未生恶使不生；未生善为生起，已生善使增长。’
〈7〉正念：正念是清净的忆念，修说念者以四念处为正念，即‘不雅身不净，不雅受是苦，不雅心无常，不雅法无我。’
〈8〉正定：修为正统的禅定，而隔离不定、邪定。自世间法来说，处理事务，也要保持心思的自在。《大学》一书有谓：‘知止此后有定，定此后能静，静此后能安，安此后能虑，虑此后能得。’这可说是世间法的定。
（５）惟慧是业—若有智谋，则不贪著
慧是知、是智、是觉，放肆的说，也就是智谋。业是造作，是行径的后果。如我们常说的职业、业绩、学业等等。或者说，务农为业，做生意为业。而修行菩萨，他不贪求升官发家，他‘常念知足，安贫守说念。’惟以追求智谋为业。
契经云：‘若有智谋，则不贪著。’我东说念主的一切贪著，无非是由于愚昧与无知。菩萨之能安贫守说念，因为菩萨有过东说念主的智谋之故。佛经中说，佛陀带著阿难在聚落间游化，看到路边草丛中有一堆黄金，佛陀看了一眼，对随在背面的阿难说：‘阿难！看见了莫得？毒蛇。’
阿难答：‘世尊，我看到了，毒蛇。’
佛陀和阿难的对答，为背面另一个行路者听到，他听说路边有毒蛇，立地提升警醒，向路边注视。终结他所看到的，仅仅一堆黄金，那处有什么毒蛇？他大喜之下，把黄金运回家中，心中窃笑佛陀和阿难的无知，看到黄金竟然说是毒蛇。
为时未久，官府中发觉库银失贼而下令搜查，在阿谁行路者家中搜到了黄金，就把他捏去关在狱中，他这时才想起佛陀和阿难的对答，黄金就是毒蛇。
在现实东说念主生中，不成莫得财帛，钞票本人莫得罪过。问题出在取得钞票的技巧，和掌握钞票的方式。如果以职业所得的净财，用以看守生活，斋僧布施，谁曰不宜呢？反过来说，贪欲炽盛，篡夺占有，永无得意之日，则除了加多罪过外，还能得什么呢？所谓‘万般带不去，唯有业随身。’这就是心无厌足的后果。
一九九四年十一月九日撰稿
【第七讲】精进与踊跃—破热闹恶、摧伏四魔
第四觉知：懈怠陨落；常行精进，破热闹恶，摧伏四魔，出阴界狱。
（１）修行之东说念主，懈怠则堕落
上一讲—即‘第三觉知’那一段经文，草率是说，肤浅庸东说念主，是心无厌足，惟得多求，则增长罪过；而修行菩萨，于五欲六麈幻境，要常念知足，不可多求。唯应安贫守说念，勤修智谋之业。盖知足乃治贪之本，东说念主若能知足，则贪欲自然松开以至抹杀。而这一节经文，则是见告修慧业者，若身心懈怠，则不成当先，反而堕落也。堕落，亦有版块上印作陨落。
懈怠一词，介怀旨上与精进相反，精进的意旨是：未生恶使不生，已生恶为断除；未生善为生起，已生善使增长。而懈怠是八大随热闹法之一种，懈是形骸上的消沉，好逸恶劳；怠是精神上的放逸，计较称心。《成唯识论》解释懈怠曰：‘云何懈怠？于善恶品，修断事中，懒堕为性，能障精进，增染为业。’所谓‘修断事中’，修是修善，断是断恶。而懈怠以懒堕为性，应修而不修，应断而不息，是以防碍精进。
懈怠因何使东说念主堕落呢？《处死念处经》卷四十三曰：此懈怠东说念主，一切家事功课皆畏；是故披缁，作如是言：我披缁已，多有敷具病药，所须饮食丰乐，我于日夜，无所为作。彼懈怠故，如是披缁，现披缁已，不读诵经，不成止恶，不行善法，不修禅定，不持禁戒，常为懈怠之所覆蔽。彼东说念主多利，多得扶养，食用浑厚，不乐持戒，不乐智谋；少智谋故，身坏命终，堕于恶说念，生地狱中。
懈怠与普通所说的懒惰近似，世间懒惰之东说念主，贪嘴懒作念，荡检逾闲，遇事复旧，苟全性命。五十多年前，我在小学念书时，唱过一首《明日歌》，可惜已记不完全了。此歌的前一段是：‘明日复明日，明日何期多，吾生靠明日，万事成蹉跎，东说念主生苦被明日累，朝看水东流，暮看日西坠……’
我们学佛的东说念主，初入空门，大多颇为发心，十分精进。然而天长日久之后，就不由的懈怠了。古德说：‘学佛一年，佛在目前，学佛两年，佛在大殿，学佛三年，佛在西天。’说的就是这个道理。
（２）精进为修说念之本
经文曰：‘常行精进’。精进，就是八正说念中的正精进，此又名正勤，能对治懈怠。在‘三十七助说念品’中，有‘四正勤’说念品，即‘未生善令速生，已生善令增长，未生恶令不生，已生恶令立断。’是以，精进就是修善断恶，踊跃不懈。
精进，是小乘七十五法中大善地法之一，亦为大乘百法中十一善法之一，《成唯识论》解释精进曰：‘勤为精进，于善恶品修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。’慈恩众人《上生经疏》亦谓：‘精谓精纯，无恶杂故，进谓升进，不懈怠故。’而在《处死念处经》卷四十三称：
‘懈怠，则是一切不饶益事，亦是一切恶说念之本，存一火种子，是世间一切苦恼，由之而生，是故世间若有欲断存一火缚者，则应精进，舍离懈怠。’
不仅修行要精进，即是活着间法中，非论是作念学问，创业绩，服官任教，相似要精勤不懈，才能有所建立。古语云：‘不经一番寒透骨，安得梅花扑鼻香。’古圣先贤，为求说念业有成，那一个不是精勤不懈，经过一番大死，此后取得更生？
《大智度论》卷十六，载一精勤为善的故事：
昔野火烧林，林中有一雉，勤身独力，飞入水中，渍其羽毛，来灭大火。火洪流少，走动困乏，不以为苦。是时天帝释来问之言：‘汝作多么？’
答言：‘我救此林，愍众生故。此林荫育处广，我诸种类，及诸宗亲，皆依仰此，我身有劲，云何懈怠，而不救之？’
天帝问言：‘汝乃精勤，当至几时？’
雉言：‘以死为期。’
（３）八万四千热闹
经文中说：‘常行精进，破热闹恶，摧伏四魔’。我们于此探讨，这热闹恶是什么？
其实热闹恶就是热闹，烦者焕发，恼者恼乱，焕发恼乱东说念主心的，即称为热闹。又以其在‘心所有法’中与‘善法’相对，因热闹而使东说念主为恶，故称热闹恶。佛经中常说：‘八万四千尘劳’，或‘八万四千热闹’，听起来使东说念主吓一跳，我东说念主热闹因何如此之多。其实‘八万四千’在佛经中是一个形容词，暗示热闹之多的兴味，我们不可胶柱饱读琴，执为定数。
热闹虽然莫得八万四千，但是与善法比拟起来，如实是善法少而热闹多。在唯识学上，东说念主有八识心王，和五十一个合作心王作用的‘心所’，这五十一个心所中，善心所只须十一个，而热闹心所却有二十六个。这二十六种热闹中，有六种根底热闹，二十种随热闹。此二十种随热闹，又分作念十个小随热闹，两个中随热闹，八个大随热闹。兹分述如下：
（一）根底热闹：根底热闹有六种，是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见，分述如下：
1、贪：贪著五欲六尘，永无得意之日，曰贪。
2、嗔：于违逆我者，心含忿恨，起挫伤之心，曰嗔。
3、痴：痴是愚昧不解，对世出世间道理不成如实了知，以非为是，行径倒置，曰痴。
4、慢：慢是高傲，自持学问、财富，计己胜他，曰慢。
5、疑：对四谛真义怀疑不定，对三宝功德，因果智商都不降服，曰疑。
6、恶见：这是受邪师外说念的影响，对诸谛理，倒置推寻。此又可开为身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等五种。
（二）随热闹：
这是随从六种根底热闹之后而生起的热闹，共有二十种，前十种名‘小随热闹’，次二种是‘中随热闹’，末八种是‘大随热闹’，分述如下：
1、忿：遇到违逆之事，心生忿怒。
2、恨：忿怒之后，心中不舍，构怨于心，牢骚不已。
3、覆：荫藏我方的过恶，不使别东说念主知说念。
4、恼：由忿恨而起袭击之心，恼害于他东说念主。
5、诳：诳是伪善不实，为某种利益或主张而打鬼话。
6、谄：谄是连续，为了利益或主张，趋附巴结有钱有势的东说念主。
7、憍：憍是傲慢，在东说念主前卖弄我方，鄙弃他东说念主。
8、害：害是挫伤，无悲愍之心，恼害多情。
9、嫉：见东说念主胜己，常怀吃醋，自住忧戚，名嫉。
10、悭：悭是吝惜，吝惜财帛，不愿惠施，曰悭。
11、无惭：有过恶而不知按捺，曰无惭。
12、无愧：有过恶不怕东说念主知，不畏朝笑，曰无愧。
13、不信：于四谛之理，因果之事不生正信，心存龌龊，曰不信。
14、懈怠：复旧放逸，不息恶，不修善，曰懈怠。
15、放逸：落拓纵逸，对于恶事心不防护，曰放逸。
16、昏沉：神志昏蒙，身心疲顿，无堪任事，曰昏沉。
17、掉举：心不寂静，休想纷飞，曰掉举。
18、失念：忘了正念，邪念增长，曰失念。
19、不正知：知是知见，由于不正大的知见，于环境起无理的视力。
20、缭乱：缭乱是心驰外缘，流转不息，妨害正定。
（４）摧伏四魔—四魔是什么
经文中说：‘常行精进，破热闹恶，摧伏四魔，出阴界狱。’对于热闹，已如上节所述。那么，四魔又是什么呢？
说到魔字，我们心识中立地幻想出一幅魔相来，三头六臂，金刚怒视，作扑东说念主状。我东说念主思想上最容易犯的错误，就是把一切名相固定化，实体化。说到佛，我们心识立地料想大雄宝殿的佛像；说到魔，我们心识中又会变幻出魔的步地，这在唯识学上叫作念‘遍计所执性’—由于我东说念主领略作用的罪行，执名务实，这是妄情迷执，情有理无，这是幻有或妄有，而不是实有。
原来魔字，是梵语mara的音译，最初译为‘磨罗’，中国东说念主话语好简陋，把‘佛陀’略称为‘佛’，把‘磨罗’自然也就略称为‘磨’。而mara一字的义译，原本是防碍、打扰、破坏的兴味，也有译为杀者、夺命者，但这是由破坏一词蔓延而来，并莫得妖魔杀东说念主或妖魔夺命的兴味在内。早期佛经顶用‘磨’字用了几百年，到了南北朝梁武帝时期，这位‘皇帝菩萨’一时心血来潮，乃以‘魔’字代替了原来的‘磨’字。本来这个字也改的十分逼真，但是这一改，把原本是‘糟糕’—防碍的兴味，变成了‘妖魔’—吃东说念主害东说念主的生物了。改的不但意旨全变，而且给东说念主一种错觉、误导，给‘磨’赋予了性命，赋予了威力，使东说念主感到冥冥中另有一种生物在考查我方。
崇敬的说，‘磨’仅仅我东说念主修说念上的防碍。在《佛本行集》卷二十五上说，魔王波旬有十二种魔军，称号是欲贪、不欢欣、饥渴寒热、爱者、休眠、震悚恐畏、狐疑忌、嗔恚忿怒、竞利争名、愚痴无知、自誉矜高、恒常毁他东说念主。而《大智度论》卷五中，说有十种魔军，称号是欲、忧愁、饥渴、爱染、休眠、怖畏、疑、怨毒、虚妄之名闻利养、自孤高他等十种。以上各样魔军，事实上是经典文学的一种标记手法，说穿了，所谓魔军，仅仅我东说念主内心的各样热闹和理想良友。这些热闹和理想，能防碍、破坏我东说念主修行和成说念，故称之曰‘磨’。
不过‘魔’字也有其标记的意旨。比如我东说念主对什么事情著了迷，就叫作念著魔，即俗称的‘疼爱成癖’。如有东说念主棋战著魔，有东说念主练功著魔。安分说，修行打坐也会著魔，如打坐时看到佛菩萨像，闻到香味等，其实这都是心中的幻境，千万不成执著。如果执著不舍，也会导致‘走火入魔’。
经文中说：‘摧伏四魔’，四魔是能破坏修行的四种糟糕，即是热闹魔、阴魔、死魔、天魔。现分述如下：
〈1〉热闹魔：热闹魔又称欲魔，此为我东说念主心识中，贪、嗔、痴、慢、疑等各样热闹，打扰我东说念主心神，防碍修说念，故称曰魔。
〈2〉阴魔：阴即五阴，也就是色、受、想、行、识的五蕴。五蕴和合，而有我东说念主之身心。本经第一觉知谓：‘心是恶源，形为罪薮。’老子曰：‘吾之大患，为有我身，若无我身，何患之有？’由此可见，五蕴身心，生各样热闹，这亦然一种魔。
〈3〉死魔：死能断东说念主命根，不得继续精修说念业，故称为魔。然则，命根又是什么呢？命根是‘名言施设’，是‘假立’的名词。一个东说念主，在寿、暖、识三者和合三下，才有性命的存在及延续，若三法舍一，命根就不存在了。死能防碍东说念主继续修说念，故称之为魔（磨）。
〈4〉天魔：天魔指三界中欲界第六天—他化安稳天的天王而言，佛经上称，他化安稳天天王魔旬，于佛陀在菩提树下修说念时，率其家眷，以各样方法，打扰佛陀，使其退转说念心。佛陀驯服魔军，证得无上正等正觉。事实上，佛陀所驯服的魔军，仍然是其心识中之各样热闹与理想也。
信得过的魔，不在天上，而在东说念主间；不在身外，而在心中。以前者来说，试看释教之中，有莫得指佛吃饭，赖佛穿衣的狮身虫，打著如来的名号，专作念贩卖如来的勾当呢；以后者来说，剿山中贼易，剿心中贼难。身外之魔易摧伏，心中之魔难驯服呢。
（５）出阴界狱—出五阴与三界之狱
经文上说：‘摧伏四魔，出阴界狱。’佛经上讲到地狱，有八热地狱，八寒地狱等称号，但从未曾提到过‘阴界狱’，这阴界狱在什么地方呢？其实阴界狱仅仅譬如，是指五阴三界而言。五阴，指的仍是五蕴；而三界，指的是欲界、色界、无色界。三界，是指迷妄多情在存一火流转中，以其所依环境所分之阶级。不但分为三界，且诱导九地、二十八天—九地是欲界的五趣混居地；色界的离生喜乐地，定生喜乐地，离喜妙乐地，舍念清净地；及无色界的空恢弘处地，识恢弘处地，无所有处地，非想非非想处地。二十八天，是欲界六天，色界十八天，无色界四天，这是部派释教说一切有部诱导的表面。
三界中的欲界，即此界众生，以‘欲胜’称著，也就是对食色二欲特强。欲界的领域，上至欲界六天，中至东说念主界四大洲，下至寒热八地面狱，均在欲界以内。此界众生，有饮食男女之欲，宫殿园囿之好，及各样理想，故称欲界。
色界的特征，是此界多情的色身，偏执国土、宫室、器物，无不殊妙精好，故称色界。此界复以‘禅那’称胜，所谓色界十八天，是初禅、二禅、三禅各包括三天，四禅天包括九天，共计四禅十八天，其实这仅仅四种禅定的各样意境。
无色界的特征，是此界诸天，无国土宫室器物，亦无生理上的色身，惟以‘心识’住于深妙之禅定，故称无色（物资）界—那仅仅一个精神世界。
五阴三界，是众生存一火流转的身心世界，众生受业力牵引，在三界六说念中轮回不已，不得解放摆脱，有如系结于牢狱之中，是以称为‘阴界狱’。我东说念主若能常行精进，废除热闹，以般若正智，不雅照五蕴皆空，证得无上正觉，那时就非常于五阴三界之外，就是‘出阴界狱’了。
一九九四年十一月十二日撰稿
【第八讲】性命的流转—无明是存一火轮回的根底
第五觉醒，愚痴存一火；菩萨常念，广学多闻，增长智谋，建立辩才，教学一切，悉以大乐。
（１）愚痴即是无明
愚痴，是三毒之一，此三毒又称三火，即是计较、嗔恚、愚痴。愚痴，亦然六根底热闹之一，六根底热闹即是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。此中的痴，即是愚痴。自三毒或六根底热闹来看，愚痴在贪与嗔二热闹之后，排于第三位，似乎其热闹较前二者为轻，事实否则，愚痴即是无明，无明居‘十二缘生’之首，是我东说念主存一火轮回的根底，是最弘大的根底热闹。
无明，梵语avidya为热闹的又名，是不如实知见的兴味，亦即欠亨达真义，不成明白理会事相或道理之谓。换句话说，无明是愚痴、迷昧、是无所其明的兴味。据《大乘起信论》说，无明即是不觉，此无明分为根底无明与枝末无明二种。根底无明，是无始以来，与真如佛性同期俱有，忽然起动差别对立之念，此即为诸热闹之太初。此迷妄之最初，非由其他热闹所生，故曰‘忽然’。此根底无明，即最微弱之动心，而诸种惑、业、苦等，皆以其一念起动之心为根底，故称其为根底无明。由之而枝末无明与心所有法相应而起，即是贪、嗔、痴、慢、疑、恶见等各样热闹。《分别缘由经》上说：‘如是无明，隐覆真实，浮现虚妄，以为形相。’
若以世间法来看无明，我们可以说‘明’是觉醒，是智谋；而‘无明’，是不觉醒，是无智谋；是一种盲主张、蒙昧的意志行径，是以成为我东说念主热闹不安的根源。
一个有智谋的东说念主，对己有‘心中罕见’，对东说念主有‘知东说念主之明’，而对事有‘预知之明’。有此明，可以驻守未然，可以趋吉避凶，可以减少无穷的困扰与热闹；反之，无此明的东说念主，既不知交，又不知东说念主，既不解理，又不懂事，听任情怀理想掌握著我方的行径，诚如当代的流行语言：‘只须我心爱，有什么不可以。’在这种盲主张冲动下，时时‘无明火起’，作出只图快意一时，一切不计后果的事情来，岂肯不自陷于热闹困扰之境？
（２）无明是存一火轮回的根底
经文说：‘愚痴存一火’，愚痴即是无明，也就是勾引倒置的神情。由于对理由的勾引倒置，因而造出各样恶业，以此恶业之因，招致存一火轮回的苦果，是以说，无明是存一火轮回的根底。
释迦牟尼世尊，是以东说念主生布帛菽粟的热闹而披缁修说念，是以世尊六年苦行，证悟真义，证悟的即是性命流转的因果。在《畴前当今因果经》中，纪录著世尊证说念的经过。经中记叙世尊六年苦行，临了在尼连禅河滨的菩提树下，结跏趺坐，经文称：‘尔时菩萨，至第三夜，不雅众素性，以何因缘，而有老死，即知老死，以生为本，若离于生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生；因于欲有色有无色有业生。
又不雅三有业从何而生？即知三有业从四取生。又不雅四取从何而生？即知四取从爱而生。又复不雅爱从何而生？即便知爱从受而生。又复不雅受从何而生，即便知受从触而生。又复不雅触从何而生？即便知触从六入生。又不雅六入从何而生？即知六入从名色生。又不雅名色从何而生？即知名色从识而生。又复不雅识从何而生？即便学问从行而生。又复不雅行从何而生？即便知行从无名生。
若灭无明则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。
如是逆顺不雅十二因缘。第三夜分，破于无明，得智谋光，断于习障，成一切种智。’
以上一段经文，是世尊成说念的经过，我们是以全段抄录，主张就是在探讨无明，因何无明是存一火轮回的根底。这在佛经中，就叫作念‘十二缘生’。
（３）十二缘生不雅
十二缘生，又称十二缘由，或称十二有支。这十二有支在因果相续上，是‘无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。’
以上从因果相续上看十二缘生，名谓‘顺不雅’。但在经典上纪录，世尊证悟缘由时，是从老死的事实往上回首，即‘不雅众素性，以何因缘而有老死？即知老死，以生为本。’再回首到‘又复此生……因于欲有、色有、无色有业生。’以后再回首，三有业从四取生，四取从爱生……终于回首到‘即便知行从无明生。’这是‘逆不雅’十二缘生。
由逆不雅十二缘生，推知存一火轮回起于无明；由顺不雅十二缘生，乃知因无明而生起了行，因行生起了识、名色、六入，以至于老死。身后无明仍在，随著阿赖耶识又继续另一新性命，如此轮回往复，轮回不已。若何才能跳出这存一火轮回的圈子呢？世尊告诉我们：‘若无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭。’
俗语说：‘解铃还须系铃东说念主’，既然一切热闹皆由无明而起，惟有灭了无明，才能根底摆脱。是以，顺不雅十二缘生，是存一火流转门，逆不雅十二缘生，由无明灭到老死忧悲苦恼灭，是存一火还灭门—存一火摆脱之门。
对于十二缘生，在《佛说稻芊经》有一段解说的翰墨，经文是：‘五情违害名为身苦，意不和适名为心苦，如是等众苦王人集，常在闇冥，名为无明；造作诸业名为行，分别诸业名为识，有所诱导，名为名色，六根开张，名为六入；对缘取尘，故名为触，受觉苦乐，故名为受，能有所取，故名为取，起造诸业，故名为有，后阴始起，故名为生，住世衰变，故名为老，临了破坏，故名为死。’
以上这段经文，‘辞约理著，言简义丰。’必须再加以注视，才容易了解，兹按十二有支规律分述如下：
〈1〉无明：无明就是愚痴，亦即迷闇不解，事实上，就是一种盲主张意志、蒙昧的冲能源。佛经上说：‘众生皆具佛性’，也就是众生皆具觉醒之性。此觉醒之性尚未发展之时，知见不清，就是无明。若觉醒之性发伸开来，则明明暴露，有如日出雪融，亮现暗销，无明就不见了。是以，无明仅仅我东说念主觉性未发展之景色良友。
〈2〉行：行即是行径，又称造作，行径的后果就是业。无明是行之缘，行是凭借无明而生起，也就是一种盲主张冲动。此冲动以无明为原能源，是以所行的无非是计较和嗔恚。我东说念主的行径有三种，曰身行、语行、意行，事实上是以意行—心识为愚弄。行径的惯性形成我东说念主的性格，此性格又掌握我东说念主改日的行径。性格的进展，须凭债主不雅的心识，是以乃有业力之所委托的识（阿赖耶识）来存一火轮回。
〈3〉识：识就是我东说念主主不雅的有了别作用的识体，识体有八种作用，此场所指的，是业力所赖以委托的第八阿赖耶识。东说念主的一期性命终结，此阿赖耶识以受业力之牵引，至与其有父母缘之处‘纳识成胎’。《八识章程颂》指此识是‘去自后先作东公’，指的就是东说念主死之际，此识临了离开东说念主体，而转世之际，又是起先与父精母血结合，成为受精卵。
〈4〉名色：名色就是五蕴，色即色蕴，名是‘非色四蕴’，就是受、想、行、识四蕴。那么，此处因何不称五蕴，而称名色呢？那是因为业识初入母胎，六根未俱，不成东说念主形，故生感性的形骸部分称为‘色’，神情性的精神部分称为‘名’。因为‘心从诠目，故号为名。’这是指受精卵在母体中四十九日以前的情形。
〈5〉六入：六入又名六处，即十二处的内六处。其实就是六根—眼、耳、鼻、舌、身、意六识的内根和外根。《修行说念地经》中说，胎儿在母体中发育，到四十九日，名‘具根位’。以其已俱有六根，尚未完成。到六根发育完成，十月孕珠期满，离开母体，就参预触的阶段了。
〈6〉触：触是感觉，是六根战役六尘而生起六识的作用。婴儿出身，六根发生作用，惟婴儿灵活未凿，其意根与尘境相对，只须直观作用，尚无利害爱憎的分别心，称之曰触。《涅槃经》曰：‘未别苦乐，是名为触。’
〈7〉受：受是‘领纳’，也就是感受。五蕴中的第三位是受蕴，受有三受、五受之分，三受是苦受、乐受、舍受，这是与前五知趣应，生理上的感受；再加上与第六知趣应的忧受与喜受，这就成了五受。儿童发育成长，参预青少年阶段，六根战役外境，已不再是单纯的触，而是有了顺违的感受，对顺者贪爱，对违者摈斥。
〈8〉爱：爱是贪求，是理想。因为有了顺违爱憎的感受，是以对于乐受、喜受眷恋不舍，思渴求。新译的佛典把爱译为‘渴爱’，事实上这就是贪欲，是以《大乘义章》上称‘贪染名爱’。爱是以生存欲为中心，也即是性命活能源的本源。惟其如此，是以亦然东说念主生不沸腾的渊薮。苦、集、灭、说念的四圣谛，爱就是四谛中的集谛—东说念主生的不沸腾，是由贪爱王人集而来的。
〈9〉取：取是篡夺，是执持，是对峙不舍的兴味。当后生发育至成东说念主，参预社会，战役东说念主事，‘爱’、‘取’、‘有’三支是同期并起的—这时受支仍继续发生其作用。由受而对五欲尘境，生出贪爱之心。由于贪染之念日炽，对于财色名利，百计争取，贪求无厌，这就是取。《涅槃经》曰：‘表里贪求，是名为取。’
〈10〉有：有是存在，是行径的终结，也就是业。由感受而生贪爱，由贪爱而固执不舍。爱、取、有三支，共组成现世的业因，此业因感召改日存一火的果报。改日的果报有正报与依报，正报称三有，即本有、中有、后有；依报亦称三有，即欲有、色有、无色有—也就是欲界、色界、无色界三界。
〈11〉生：‘有’的本人是业，有业就要受报，这受报之果就是‘生’。生是性命，是生起，亦然出身。由以上各支心识的行径，依业习而引起改日性命的趋向，形成另一个新性命，这就是性命流转—轮回。
〈12〉老死：《佛说稻芊经》曰：‘住世衰变故名为老，临了破坏故名为死。’东说念主生的经过，由少而壮，由壮而老，由老而死，法尔如是，谁也不惯例外。身后无明犹在，随著业识再继续另一新性命。
（４）以智谋之光废除无明
由十二缘生的经过，可知无明是存一火轮回的根底。经云：‘若灭无明则行灭……生灭则老死忧悲苦恼灭。’东说念主生根底摆脱之说念，在于灭无明，无明若何去灭呢？在于增长智谋，以智谋之光，照破无明的灰暗。而若何才能增长智谋呢？本经经文说；‘菩萨常念，广学多闻，增长智谋。’
‘菩萨’的本义，是上求大觉，下化多情。欲达成这两种主张，必须自广学多闻伊始。广学是包括世出世间一切学问在内。古代印度，有所谓‘五明’之学，五明一者是声明，包括著语言学、文辞学、音韵学以及乐曲在内。二者是工巧明，即当代的各式工艺技能。三者是医方明，即当代的生理学，卫生学，医学及药物学等。四者是因明，即当代的逻辑学。五者是内明，也就是各宗教的经典。
佛经中有所谓‘三慧’之学，这三慧是闻所成慧，思所成慧，修所成慧。闻所成慧，是亲近善师友，自善学问处闻得佛陀教法，或者自三藏十二部经典中得知佛陀的教法，因而建立的智谋。思所成慧，是闻知佛陀教法，善自思想所闻所见之道理而建立的智谋。修所成慧，是以闻思二慧为基础，由修习而建立的智谋。
在修所成慧中，包括著戒、定、慧三学。即所谓由戒资定，由定生慧。此三慧和三学，是入说念的门径，增长智谋的不二决窍。
（５）建立辩才，教学一切
辩才，谓巧于辩述，是具有善说法义之才能的兴味。菩萨以闻、思、修三方面所得的智谋，八成建立‘四无碍辩才’。四种辩才是：
〈1〉法无碍辩才：凡于名言词句能解释的教法，皆能了达无碍，名法无碍辩才。
〈2〉义无碍辩才：对于教法所诠的义理，一无滞碍，口头无碍辩才。
〈3〉辞无碍辩才：于诸方言词，清醒安稳，名辞无碍辩才。
〈4〉辩无碍辩才：此又名乐说无碍辩才，这是一种无碍安稳，正确狡辩之智谋。
此外，佛经中有‘八辩’之说，曰不嘶遏、不迷乱、不怖畏、不孤高、义具足、味具足、不拙涩、当令节辩才等。
以上各样辩才，皆以广学多闻为基础，广学多闻，不仅仅仅清醒出世间法，同期也要清醒世间法，佛法与社会结合，与生活扣合，才能引起社会东说念主士的共识。
‘教学一切’，一切，是指一切万物而说的。临了一句‘悉以大乐’，大乐，可说是皆大欢欣。广学多闻，增长智谋，是菩萨自为的乐；建立辩才，教学一切万物，使众生也自‘愚痴存一火’中得到智谋，脱离愁城，取得安乐，是菩萨利他的乐。自他俱乐，故称‘悉以大乐’。
一九九四年十一月十五日撰稿
【第九讲】无我与悯恤—等念怨亲、不念旧恶
第六觉知，费事多怨，横结恶缘；菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不脑怒东说念主。
（１）费事多怨—穷通寿夭的由来
经文中说：‘费事多怨，横结恶缘。’世间有些使我们想欠亨的事，为什么有的东说念主高贵多乐，有的东说念主费事多怨？世间之扞拒，更有甚于此者乎？
我们生活在这唠叨万端的社会上，每天为了生活与职业，忙劳作碌，顺水推船，贵重有身快慰闲的时候，是以一切无暇去细想。如果有一天我们散漫下来，冷静的不雅察我们周围的众生相—形形色色的亲一又、街邻、以及社会上的各色千般东说念主等，这时会发现许多百思不解的问题。比如说，因何有东说念主豪阔、有东说念主艰巨，有东说念主显达、有东说念主寒微，有东说念主龟龄、有东说念主短寿，有东说念主健康、有东说念主多病。有东说念主既高贵又龟龄，有东说念主既贫贱又短寿；反之，有东说念主高贵而早死，有东说念主艰巨而龟龄，古语云：‘东说念主心不同，各如其面。’东说念主生境遇之不同，亦然如此。相似是圆颅方趾的东说念主类，因何有如此的各异？难说念说，当果真天上有个玉皇大帝，或阴间有个阎君主，主管著东说念主间的一切？
对于这一类世界东说念主生问题，释迦牟尼世尊住世时期，印度各派宗教玄学东说念主士，也有各样不同的异说。大致分起来，有神意论、有宿命论、有唯物论、有巧合论，兹略为先容其内容如下：
〈1〉神意论：这是印度最陈腐的宗教、婆罗门教的主张。该教认为东说念主和世间的一切，全是大梵天所创造，亦然大梵天所掌握，东说念主莫得解放意志，也不成改变我方的环境。东说念主既然莫得解放意志，东说念主的善恶行径也莫得职责可言。
〈2〉宿命论：这一片的主张以为，东说念主今生的穷达寿夭，福祸祸福，都是畴前作为所结的果，是以今生的庆幸，就是前生的果报。东说念主今生的努力和作为，只可改变来生的庆幸，而不八成改变今生的庆幸。
〈3〉唯物论：此又称结合因论，此论认为东说念主生是地、水、火、风、苦、乐、寿命，七种原素结合而成，由结合的良窳（音羽，器物之鄙俚者。）而决定东说念主生的福祸苦乐，此种结合在出身时即已决定，是以今生的努力不成改变其庆幸。
〈4〉巧合论：此派的主张，以为东说念主生的庆幸，不是由因果业报法例所掌握，亦不是由个东说念主的努力或懈怠可改变，社会上不乏为善者遭受不幸，为恶者却得幸福的事例，这一切都是凭著巧合的机会而决定。
那么，释教对于东说念主生苦乐或穷通寿夭作何解释呢？释教认为这是业力所致，由业力所感召的果报—正报和依报，而有今生的性命体，和性命体所依的环境。
（２）总报和别报—由业力招感的性命和环境
在上一节‘十二缘生’中说到：‘又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生；因于欲有色有无色有业生。’而在第十支的‘有支’中，说到‘有就是业’。业是由身、口、意三者之造作，造作出善恶之业，招感改日苦乐之报。这种业报法例，是释教的基本表面之一。《成实论》卷八‘受业报品’称：‘善业得乐报，不善业得苦报，不动业得不苦不乐报。’—不动业，就是不善不恶的无记业。
在业报之中，决定个东说念主贫富寿夭庆幸的，称为‘满业’；决定兼并时期东说念主之物资生活要求的，称为引业。如玄奘众人在《八识章程颂》中称：‘引满能招业力牵’，就是指此而说的。再者，以业力牵引，在三界六说念中或得天东说念主身，或得东说念主身，或得下三途身果报的牲口、饿鬼等身，此称为总报；虽然同受生为东说念主，东说念主又有智愚、好意思丑、寿夭、贵贱等差别，此称为别报。此外，果报的主体，即多情的身心，又称为正报；多情所依的国土，如江平地面，房舍器物，则称为依报。再往底下细说，又有共业之报，不共业之报，共中有共、共中不共；不共中共、不共中不共等等业报，就此停住，不成细说了。
这其中绝顶要阐明的是总报与别报，照唯识宗的宗义，第八识的果报体称为总报，也就是以引业招感得四生六说念的性命体；前六识之满业招感之果称别报，别报则天壤悬隔。譬如说，同生于东说念主说念具有东说念主身，而各东说念主的智愚好意思丑，贵贱寿夭，各不疏通。生于高贵之家，自幼就有丰裕的物资享受；生于贫贱之家，自幼就隐忍饥寒。生在非洲逾期地区婴儿，和生于西洋当先国度的婴儿，其改日的庆幸也全不一样。基于别报的不同，东说念主生的际遇，有的高贵多乐，有的费事多怨。
或者有东说念主问，如果东说念主生的庆幸，一切是宿业所定，这和宿命论又有什么差别？不一样，完全不一样，宿命论是一切掷中注定，一切不成编削，狡辩了个东说念主的努力意志。而业因果报招感，不狡辩个东说念主努力意志。释迦牟尼世尊，掷中注定他要秉承王位作念国王，但他以个东说念主解放意志，放手王位披缁修说念，证悟真义，成为一代圣哲。
东说念主生贫富苦乐，皆由宿业招感，而费事之东说念主又因何多怨呢？这和他的环境关联，亦和他的智谋、学问、训诫程度关联。艰巨的东说念主，受训诫的机会比拟少，古东说念主说：‘学问深、则意气平。’基本上说，照旧‘愚痴’所致。由于莫得智谋，理由倒置，当生活费事，境遇不顺之时，不知自我反省，修福修慧，一昧怨天尤东说念主—怨上天不长眼晴，只眷注别东说念主，不眷注我方；怨众东说念主全吃亏我，抱歉我，才使我境遇贫穷。像这样一昧的归咎别东说念主，若何能与东说念主结下善缘？只须‘横结恶缘’，环境愈来愈差，说念路愈走愈窄。
（３）菩萨布施，等念怨亲—布施为六度之首
菩萨，是发菩提心，行菩萨说念的东说念主；亦然上求大觉，下化多情的修行者。修菩萨行，要发下四弘誓愿，修戒定慧三学，具四无量心，行六度四摄。这四弘誓愿是：‘众生恢弘誓愿度，热闹无限誓愿断，决窍无量誓愿学，佛说念无上誓愿成。’
据古德的解释，四弘誓愿是依苦、集、灭、说念四圣谛而立的。一者缘苦谛，见众生八苦煎迫，而发下‘众生恢弘誓愿度’的誓愿；二者缘集谛，见众生热闹重重，而发下‘热闹无限誓愿断’的誓愿；三者缘说念谛，见无上正说念而发下‘决窍无量誓愿学’的誓愿；四者缘灭谛，因清净寂灭而发下‘佛说念无上誓愿成’的誓愿。
戒、定、慧三学，上一章中也曾讲到，此处不赘。此处先容四无量心。四无量心，是慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。慈者与东说念主以乐，悲者拔东说念主以苦；喜者见东说念主离苦得乐，生欢欣心；舍著泯东说念主我之见，于怨亲所其心对等。而六波罗蜜，尤为修菩萨行者的弘大德目。
六波罗蜜即是六度，波罗蜜、梵语Paramita，音译波罗蜜多，略称波罗蜜，义译为‘到此岸’，亦译为‘度’。河口过渡的东说念主，须乘舟筏横越中流，以到此岸。学佛的东说念主，在热闹勾引的此岸，乘六波罗蜜舟筏，度过存一火轮回的大海，到达涅槃寂静的此岸。六波罗蜜如下表所示：
六波罗蜜：
一、 檀波罗蜜：译为布施度，可度悭贪。
二、 尸波罗蜜：译为持戒度，可度毁犯。
三、 羼提波罗蜜：译为忍辱度，可度嗔恨。
四、 毗梨波罗蜜：译为精程度，可度懈怠。
五、 禅那波罗蜜：译为禅定度，可度缭乱。
六、 般若波罗蜜：译为智谋度，可度愚痴。
广行六度，能到达此岸，证得菩提。在《摩诃般若波罗蜜经》中，有一段佛告阿难的翰墨，经华夏文是：
‘阿难，若有菩萨摩诃萨，学六波罗蜜，皆得阿耨多罗三藐三菩提，以是故，我以六波罗蜜，付嘱累汝。阿难，是六波罗蜜，是诸佛法藏。阿难！十方诸佛当今说法，皆从六波罗蜜出；畴前诸佛，亦从六波罗蜜中，学得阿耨多罗三藐三菩提。改日诸佛，亦从六波罗蜜中，学得阿耨多罗三藐三菩提。畴前、改日、当今诸佛弟子，皆从六波罗蜜中，学得灭度。’
由上一段经文，可知诸佛由六波罗蜜出，六波罗蜜是菩萨修说念的不二路子。
菩萨修六波罗蜜，首重布施。而菩萨具四无量心，泯东说念主我之见，怨亲对等。是以菩萨布施，也一视同仁，无所轩轾。
（４）财施、法施、丧胆施
大乘六度，首重布施。布者散布，施者领受，以己财事分领受东说念主，谓之布施。《大乘义章》十一曰：‘言布施者，以己财事散布于他，名之为布；己物惠东说念主，曰之为施。’布施，并不仅指财物，布施有三种，曰财施、法施、丧胆施。兹分述如下：
〈1〉财施：财施并不限于钞票，一切物资的施与，全属于财施。轻者如衣食财物，重者如身家国城，有来求者，悉皆施与，此谓之财施。释迦牟尼世尊在往昔因中修行时，也曾舍身饲虎，割肉喂鹰，这是高度布施的一种，非庸东说念主如我辈者所能为，但以身外财物，量力济助他东说念主，这是学佛者起先学习的课题。
〈2〉法施：法施又名法扶养，以佛陀处死，为东说念主演说，使东说念主取得法乐者，谓之法施。菩萨度东说念主，无论智愚贤拙，一律有教无类，上一章经文中所说的‘教学一切’，就是这个兴味。《金刚经》云：‘须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有东说念垄断用布施；若东说念主以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他东说念主说，于前福德，百分不足一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不成及。’
〈3〉丧胆施：丧胆施有两种意旨，一者，修菩萨行，无杀害之念，心慈颜和，使一切万物对之丧胆怖心，有亲切感，此称之谓丧胆施；二者他东说念主有危急贫穷，修行者给以解救赈济，或抚慰饱读吹，令得安乐，心丧胆布，此亦称之为丧胆施。更放肆的说，我们搀扶一个盲者通过马路，协助一个老东说念主搭上公车，于争执者给以排解，捡起行东说念主说念上的香蕉皮以免路东说念主滑倒，这都是丧胆施的一种。
以上三种布施，财施是物资布施，法施、丧胆施是精神布施。而财施仅能使东说念主免于一时的饥寒，法施则能拯东说念主慧命，救东说念主永免存一火轮回之苦，故在三种布施中，以法施为最上。布施不难，难于达到‘三轮体空’的意境，即无施予的我，无受施的东说念主，无所施的物。正如《金刚经》所称：‘菩萨于法，应无所住，行于布施。’亦如《千佛因缘经》所载：‘施为妙善药，服者常不死，不见身与心，不雅财物萧然，受者如虚空，如是行布施，无财及受者，乃应菩萨行。’
（５）无我与悯恤—不念旧恶，不脑怒东说念主
‘不念旧恶，不脑怒东说念主’，是菩萨大悲心的进展。菩萨修行，首重发菩提心。发菩提心第一要无我，第二要悯恤。也就是行悯恤而不执有我，知无我而不息悯恤。《金刚经》云：‘若菩萨有我相、东说念主相、众生相、寿者相，即非菩萨。’菩萨了知所谓怨亲，无非是因缘和合而成，爱我者为亲，害我者为怨，若无我执，等视众生，则怨亲不雅念自不存在。何况‘仇敌宜解不宜结’，如果以眼还眼，以牙还牙，岂不是归咎愈结愈深？
在《华严经普贤行愿品》中，有一段经文，解释大悲心的精神，经文曰：
‘菩萨若能随顺众生，则为随顺扶养诸佛，若于众生尊重承事，则为尊重承事如来，若令众生生欢欣者，则令一切如来欢欣。因何故，诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲，生菩提心，因菩提心，成等正觉，譬如荒漠沙碛之中，有大树王，若根得水，枝杈华果，悉皆繁盛，存一火荒漠菩提树王，亦复如是。
一切万物而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能建立诸佛菩萨智谋华果。……是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨，终不成成无上正觉。善男人，汝于此义，应如是解，以众生心对等故，则能建立圆满大悲，以悲心随众生故，则能建立扶养如来。菩萨如是随顺众生，虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生热闹尽，我此随顺，无有穷尽，思相续，无有断绝，身语意业，无有疲厌。’
一九九四年十一月十五日撰稿
【第十讲】在家境与披缁境—不染世乐、常念三衣
第七觉醒，五欲过患；虽为俗东说念主，不染世乐，常念三衣，瓦糩法器，志愿披缁，守说念洁白，梵行高远，悯恤一切。
（１）五欲—色声香味触、财色名食睡
经文中说：‘五欲过患’。五欲是什么？佛经中有多种说法，解释不一。有谓色、声、香、味、触是五欲者，有谓财、色、名、食、睡是五欲者。如果加以界说，可以说肤浅间的五欲是财、色、名、食、睡，佛法中五欲是色、声、香、味、触。佛经上把与眼、耳、鼻、舌、身五根相对的尘境，即色、声、香、味、触五境所引起的五种情欲，称之为五欲或五妙欲。一者色欲，指一切神秘的色相；二者声欲，指一切清翠的声息；三者香欲，指一切芬芳的气息；四者味欲，指一切厚味的味觉；五者触欲，指一切舒服的触乐。以上五者，能使众生乐著无厌，为其勾引洗沐，贪求休想，作念著此五种理想的奴隶而不自发，是以佛经上告诉我们：‘慎防五贼’。《佛遗教经》上说：
‘汝等比丘，已能住戒，当制五根，勿令放逸，入于五欲。譬如牧牛之东说念主，执杖视之，不令纵逸，犯东说念主苗稼。若纵五根，非唯五欲，将无涯畔，不可制也；亦如恶马，不以辔制，将当牵东说念主堕于坑陷。如被贼劫，苦止一生；五根贼祸，殃及累世，为害甚重，不可失慎。’
肤浅五欲，我们日常生活于其中而不自发，兹分述如下：
〈1〉财欲：财指世间的财帛，狭义的财帛，指一切有价证券。广义的财帛，包括著金银珠宝，古董书画，房屋田产等等。财帛为东说念主养身之资，又称外命，故众东说念主贪求执著，视如身命。唯到了生活所需之外，再广事篡夺贪求，那就是贪欲与占有欲在作祟了。
〈2〉色欲：色本来为青、黄、赤、白脸色，但在此处则指男女情爱之好意思色而言。古语云：‘食色性也’。东说念主生的两大基本理想，一是食欲，一是色欲（事实上就是性欲）。食欲在看守个体性命，性欲在繁延种族，活着间法上，本来无可厚非。但如不知节制，猖厥无度，在食欲说，杀生以飨口腹之欲，造行恶业；在色欲说，‘色字头上一把刀’，社会上若干悲催，都是色欲引起的。
〈3〉名欲：名欲就是世间的名誉，在古代，东说念主由申明而能显亲荣己；在当代，知名度高的东说念主处事无往不利，是以东说念主东说念主好名。但如果是名符其实，实至名归，爱名誉本来也不是赖事。但如果是沽名钓誉，盗名欺世，那是贪欲热闹的一部分了。尤其是当今所谓‘民主时期’，政事东说念主物不择技巧的打知名度，为了争名，不吝责备惹事，相互攻讦，对簿公堂。白眼看来，果真可怜亦复好笑。
〈4〉饮食欲：饮食本来是资身生涯的物资，佛经上也说：‘一切万物，皆依食住。’是以吃饭是理所自然的事。但在资身生涯与口腹享受之间，其差别不可以说念里计。一个东说念主如果纵口腹之欲，广造杀业，其后强硬定是我方承担。古东说念主诗云：‘若问世间火器劫，且听午夜屠门声。’东说念主类造的共业，这亦然余勇可贾的事。
〈5〉休眠欲：休眠是生理所需要，符合的休眠，抹杀疲劳，收复膂力，以从事新的一天职业。但如果懈怠猖厥，日夜倒置，或乐著休眠，荒漠正业，这就成为一种过患了。
自世间法说，东说念主生符合的五欲生活，并不是罪过，不应该驳诘。但如果不知节制，猖厥无度，那就要像佛经中所说：‘财色名食睡，地狱五条根’了。
（２）虽为俗东说念主不染世乐
经文说：‘虽为俗东说念主不染世乐’。俗东说念主，指的是肤浅之东说念主，在此处，指的是在家书众而言。
空门四众弟子，有在家、披缁之分。披缁的男女二众，称为比丘与比丘尼，在家二众弟子，称为优婆塞与优婆夷，就是在家清信士的兴味。《优婆塞戒经》云：‘菩萨有二种，一者披缁，二者在家。’就是指此而说的。
在家，是‘披缁’的相对语。‘家’的确是热闹的渊薮，有父母爱妻家眷之累，有世事操作筹划之劳，并不是修说念的假想环境。但以世间法来说，在东说念主生的职责与义务职守之下，要让东说念主东说念主舍亲割爱，披缁修说念，势所不成。因此，佛陀订有在家修行之制，这是世尊度化众生的简易决窍。《法苑珠林》中有一段话说：‘力慕善说念，可用容身；力慕孝悌，可用荣亲。亦有正人，高慕释教，依循修行，贞仁退缩，廉谨信顺，皆是宿种，禀性自然，与说念何殊。’
以上经文，指的就是在家修说念而说的。在家修说念，仍为肤浅之东说念主，但虽为俗东说念主，而不染世间五欲之乐，此即所谓‘身在家在而心披缁’。
在《阿毗达磨法蕴足论》中，说到披缁，谓有四种不同的类型，一者身披缁而心不披缁，这是指东说念主虽然出了家，而心犹眷恋著肤浅生活的东说念主；二者身在家而心披缁，这就是‘虽为俗东说念主不染世乐’的在家居士；三者身披缁心亦披缁，这是值得受东说念主尊敬的披缁比丘，披缁之后，于诸欲境，均无顾念；四者是身心俱不披缁，这是模范的肤浅之东说念主，也就是受用五欲，深生耽染的东说念主。
一个正信的清信士—无论是优婆塞或优婆夷，虽然是在家俗东说念主，受用五欲，但心不耽染，常念披缁东说念主三衣瓦钵的清净生活，进而志愿披缁，修习梵行，悯恤一切，这才是上求大觉，下化多情的菩萨行者。
（３）常念三衣瓦钵法器
三衣瓦钵法器，是披缁东说念主随身捎带的生活用品。
释迦牟尼住世时期，僧团确立之初，披缁比丘的生活，是：‘三衣一钵、日中一食、树下一宿’。披缁东说念主生活因何如此放肆，因为披缁的主张是精熟练行，了脱存一火，不成为物所累，不成为衣食问题分神。
三衣，当今称为袈裟，佛书上的解释，说三衣者，佛制比丘之僧衣，有大中小三件，故称三衣。大者称僧伽梨Samghati，译为众聚时衣，由九条布缝起来，是寰球采集时的驯顺，为授戒、说戒等弘大形势穿著；中者名郁多罗僧Uttarasanga，译为上衣，又称覆左肩衣，由七条横割截之布帛缝制而成，这是作法事入众时所穿的外套；小者名安陀会衣Antarvasaka，译为中著衣、内衣、里衣，由五条布帛缝成长方形，是披缁东说念主平常起居、职业时穿的，故又称‘作务衣’。
事实上，若探讨这三衣的发祥，这本是印度古代贱民的一稔，说是一稔，其实仅仅大小不等的三块布。印度古代穷东说念主，求一块完好意思的布亦不可得，那就拿许多碎布缝缀起来。印度表象炎暑，平常用小的一块裹住下体，是以叫里衣；天冷时，上身再披一块中的。另有一块大的，夜晚睡觉时盖在身上，叫作念卧具；日间折叠起来当坐垫，又叫敷具。释迦牟尼时期的外说念沙门集团，全是用这种布作念一稔，释教的比丘也不例外，自后就演变成僧侣专用的僧衣了。
瓦钵，钵是梵语钵多罗Patra的略称，是披缁东说念主盛饭的食器，称为‘应量器’。佛制，比丘的应量器有两种，一者铁制，一者陶制，即所谓瓦钵，而不得使用木制，亦不得用秀好意思的脸色。大小容量，则按各东说念主食量而定，分为上中下三种。
法器，为佛寺所用之器物，如钟、饱读、铙、跋、磬、木鱼之类皆属之，尤其是密教的法器，唠叨万分，一般东说念主分辨不清楚。但在印度古代则十分放肆，比丘行脚，除三衣一钵外，无非是沙门袋、漉水囊、杨枝、澡豆良友。《梵网经》上说，菩萨行沙门行时，有十八种法器常随其身，其中包括佛像、香炉等，那已是佛灭度数百岁之后的事了。
（４）志愿披缁，守说念洁白
披缁，是出离在家生活，舍亲割爱，剃除发须，修离欲沙门之净行。《释氏要览》上说：‘家者，是热闹因缘；夫披缁者，为灭垢累，故宜隔离也。’是以空门在家弟子，看破世间欲乐，常念三衣瓦钵，向往披缁生活，到了因缘老成，立下雄心，发心披缁。披缁修行有什么自制呢？《法苑珠林》中说：
披缁造恶极难，如陆地行船；在家起过即易，如海中泛舟。又披缁修说念易为，如海中泛舟，在家修福甚难，如陆地行船。船虽是同，由处有异，故迟速有不同，修犯有难易，是知存一火易染，善法难成，早求自度，励慕出俗。
经文曰：‘志愿披缁，守说念洁白。’此处说的是‘守说念’，不是‘修说念’。守什么说念呢？主淌若指守戒而说的。佛陀在《遗教经》中说：
是故比丘，当持净戒，勿令毁失。若东说念主能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德，皆不得生。是以当知戒为第一顺心功德处。
披缁菩萨能守说念洁白，自然梵行高远，东说念主所敬仰。以此建立自为，发大悯恤心，教学一切万物。
（５）梵行高远，悯恤一切
梵行，梵语brahma-caria，意译为净行，即是在家、披缁二众所修的清净行径。按，梵之梵语为brahma，意译为寂静、清净、离欲。是以梵行就是清净之行，尤其是指断淫欲之事，称为梵行。《八大东说念主觉经疏》称：‘梵行有三：一、明悟欲心；二、洁净欲身；三、不犯欲尘。’梵行是披缁众所必须严格盲从的。佛陀在《增一阿含经卷三六重品》，有与梵志问答的一段话：
‘梵志问佛，此中颇有比丘，云何得修梵行，无有罅漏，清净修梵行？世尊告曰：若有戒律具足，而无所犯，此名清净得修梵行。复次，梵志，若有眼见色不起想著，不起识念，除恶想，无不善法，得全眼根，是谓此东说念主清净修梵行。若耳闻声，鼻嗅香，舌知味，身知细滑，意知法，都无识想，不起想念，清净得修梵行，全意外根，如此之东说念主，得修梵行，无有罅漏。’
其实，修梵行，就是严持戒律，守护六根。如果戒律具足，则守说念洁白，安稳其中。而其梵行也如旭日当空，无高不照了。
悯恤二字，前文已略为述及。慈是与乐，悲是拔苦。《大智度论》二十七曰：‘大慈与一切万物乐，大悲拔一切万物苦。’悯恤是以四无量心为基础，无量者，无可限量的兴味。菩萨上求大觉，下化多情，多情是菩萨修行利他的对象。众生无量，故利他的对象亦无量。菩萨必具此无量之心，然后可以向无量众生作无量的利他行。这四无量心是‘悯恤喜舍’。其内容是：
〈1〉慈无量心：慈者是温煦之心，这可分两方面说：一者是对东说念主，分歧他东说念主起恼害之念，给予他东说念主的身心以得意喜乐；二者是对己，以慈心来对治我方的嗔恨心，忿恚心，使心怀无边，心性慈悲。由此两方面交汇而成大慈之心。
〈2〉悲无量心：悲者是体恤之心，当念我与众生，同是一体，如果他为热闹所苦，我当怀为他根除之心。此种悲心，常养常存，永无厌舍，始谓无量。
〈3〉喜无量心：喜者欢欣之心，见东说念主止恶为善，生欢欣心，见东说念主离苦得乐，生庆悦心，见东说念主行善功德，生歌唱心，反过来说，对东说念主不起吃醋心，以喜心对治吃醋，谓喜无量心。
〈4〉舍无量心：怨亲对等，舍怨舍亲；乃至以上三心—慈、悲、喜三心亦舍之而心不存著，谓舍无量心。
《大宝积经》有一段经文曰：
‘是名菩萨摩诃萨柔顺可亲大喜大舍。若诸菩萨摩诃萨，安住如是四无量波罗蜜者，当知是则为菩萨藏决窍之器，又是诸佛处死之器。’
一九九四年十一月二旬日撰稿
【第十一讲】发大乘心，普济一切—化自利为悯恤、化热闹为菩提
第八觉知，存一火炽然，苦恼无量；发大乘心，普济一切，愿代众生，受无量苦，令诸众生，毕竟大乐。
（１）存一火炽然，苦恼无量
《八大东说念主觉经》八段经文，我们也曾先容了七段，当今先容临了一段经文。此段的要点在先容‘发大乘心，普济一切’。于此，我们先从‘存一火炽然，苦恼无量’提及。
对于东说念主之存一火问题，我们在第七讲‘十二缘生’中也曾先容过。即所谓‘不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生；因于欲有色有无色有业生。’生、是业因之果。而死，又是以生为本，‘若离于生，则无老死’。佛经上说：‘有生必有死，有成必有坏，有聚必有散，有合必有离。’法尔如是，这是余勇可贾的事。而我东说念主沉浮在存一火愁城中，生了又死，死了又生，六说念轮回，有如车轮之旋转，永无停止。这存一火大苦的煎熬，有如猛火点火，苦恼无量。
苦恼，事来逼身，是名为苦；热闹缠缚，是名为恼。佛经中，有二苦、三苦、八苦、十苦诸说，十苦是《释氏要览》中纪录的，其中除了生苦、老苦、病苦、死苦之外，尚有愁苦、怨苦、遭罪、忧苦、病恼苦、存一火流转苦。是以，存一火炽然，的确是苦恼无量。
有东说念主说，释教是挑升说苦的宗教，其实否则，佛陀是医师，他诊病的时候，不夸张病情，也不保密病情，他仅仅把试验的病况告诉病东说念主。早年，好意思国麻省理工学院的史小姐教师，著有《东说念主类的宗教》一书，其中有一段对于苦的看法，书中说：
佛陀并不怀疑东说念主生可以过得喜悦，过得喜悦就是享受快乐，然则这里有两个问题，一、东说念主生含有若干可以享受的要素？二、即使我们能享受快乐，这一种快乐能达到什么程度？佛陀认为这个程度是很绵薄的。对禽兽讲，它是丰富的，但留给东说念主的仅仅颓势、空乏、徘徊。根据这一了解，致使于可以说快乐仅仅饮鸩而死良友。恰如朱蒙Drummond所说：‘东说念主世最甘好意思的欢欣，只不过是不沸腾的遮盖。’而雪莱Shelley则称：‘东说念主类把不安错认为喜悦’。眩主张霓虹灯背面全是灰暗；我们必须记住，东说念主生的中枢（非现实的中枢），只须不幸。是以东说念主类不息追求霎时的剌激，为的是想忘掉这藏在心灵深处的‘面庞’。有的东说念主可以能将这种暗渐健忘一段永劫期，但是它仍旧在冲淡东说念主们心中的快乐……
（２）发大乘心—大乘与小乘之别
佛法有世间法和出世间法，以世间法为权假，以出世间法为究竟；出世间法有小乘与大乘，以小乘为权假，以大乘为究竟。或有东说念主问，这小乘与大乘的分别安在呢？《大智度论》中解释称：‘佛法皆一种一味，所谓苦尽摆脱味，此摆脱味有二种，一者但为自身，二者兼为一切万物。’原来在兼并摆脱决窍中，因有自为利他的各异，遂有小乘大乘的分别。而大乘的根底精神，亦于此可见。
《妙法莲华经》称：‘若有众生，从佛世尊，闻法信受，勤修精进，求一切智，佛智，自然智，无师智，如来知见、力、无所畏，愍念安乐无量众生，利益天东说念主，度脱一切，是名大乘。’
《十二门论》称：‘摩诃衍者，于二乘为上，故名大乘；诸佛最大，是乘能至，故名为大；诸佛大东说念主乘是乘，故名为大；又能灭除众生大苦，与大利益事，故名为大……’
大乘就是菩萨乘，上求大觉，下化众生的行者，即名菩萨。是以大乘二字，即以自度度他，自为利东说念主为本义。兹将大乘小乘的内容分述如下：
〈1〉小乘释教摘抄：
1、主要经论：以四阿含经，及‘阿毗达磨’诸论、《俱舍论》、《成实论》等为主要经典。
2、修行缘故：为自度自为—拔一己之苦，得一己之乐。
3、修不雅：修四念处不雅—不雅身不净，不雅受是苦，不雅心无常，不雅法无我。
4、修行决窍：修四圣谛、十二因缘。
5、破执：但破我执，未破法执。
6、断障：但断热闹障。
7、明空：但明我空。
8、证果：证清净果—证声闻四果，辟支佛果。
〈2〉大乘释教摘抄：
1、主要经论：以《华严》、《方等》、《般若》、《法华》、《涅槃》诸经，及《中不雅论》、《瑜伽师地论》、《大乘起信论》等经论为主要论典。
2、修行缘故：自度兼以度他，自为兼以利东说念主。
3、修不雅：究竟不雅一切法。
4、修行决窍：修六度万行。
5、破执：破我法二执。
6、断障：断热闹、所知二障。
7、明空：明我法二空。
8、证果：证大觉果—成佛。
（３）什么是大乘心
大乘菩萨说念的精神，放肆的说就是利他的精神。利他精神要以菩提心为基础，是以所谓大乘心者，就是菩提心。
菩提心，梵语bodhi-citta，亦称为说念心、觉心，但这仅仅略称，全称是‘阿耨多罗三藐三菩提心’，即是求无上菩提之心。菩提心为一切诸佛之种子，净法长养之肥土，如发此心常行精进，当得速成无上菩提。
世亲菩萨著《发菩提心论》，告诉我们若何发菩提心，归纳起来可列为十点，即一者亲近善学问，二者扶养诸佛，三者修集善根，四者志求处死，五者心常柔柔，六者遭苦能忍，七者悯恤淳厚，八者深心对等，九者信乐大乘，十者求佛智谋。
发了菩提心，进一步要修集菩提—修正觉之法，在‘发菩提心论’中说：
〈1〉不雅我自身过患：
1、自不雅我身，五阴四大，俱能兴造无量恶业，欲舍离故。
2、自不雅我身，九孔常流臭秽不净，生厌离故。
3、自不雅我身，有贪嗔痴，无量热闹，烧燃善心，欲除灭故。
4、自不雅我身，如泡如沫，思生灭，是可舍法，欲弃捐故。
5、自不雅我身，无明所覆，常造恶业，轮回六趣，无利益故。
〈2〉思维诸佛建立：
1、思维十方三世诸佛，起先发心，具热闹性，亦如我今。而终成正觉，为无上尊。
2、思维一切三世诸佛，发大踊跃，各各能得无上菩提，若此菩提是可得法，我亦应得。
3、思维一切三世诸佛，于无明Š，诱导信心，积集苦行，皆能自拔，超出三界，我亦如是，当自拔济。
4、思维一切三世诸佛，为东说念主中雄，皆度存一火热闹大海，我亦丈夫，亦当能度。
5、思维一切三世诸佛，发大精进，舍身命财，求一切智，我今亦当随学诸佛。
〈3〉上求最上说念果：
1、见诸如来相好尊容，光明澄莹，为修习故。
2、见诸如来法身常住，清净无染，为修习故。
3、见诸如来有戒定慧摆脱，摆脱知见，清净法聚，为修习故。
4、见诸如来有十力，四无所畏，大悲三念处，为修习故。
5、见诸如来有一切智，怜愍众生，悯恤普覆，能为一切愚迷正导，为修习故。
〈4〉下化愚痴众生：
1、见诸众生，为痴爱所惑、受剧大苦；不信因果，造行恶业；舍离处死，信受邪说念；于存一火海，永夜飘摇。
2、见诸众生，畏老病死，不求摆脱；忧悲苦恼，而常造作；爱阔别苦，而不觉醒；怨憎会苦，更复造怨。
3、见诸众生，为爱欲故，造行恶业；知欲生苦，而不舍离；虽欲求乐，不具足戒；虽不乐苦，造苦不息。
4、见诸众生，毁犯重戒，而犹放逸；造不息业，不生羞涩；谤毁大乘，而起憍慢；虽怀聪哲，而断善根。
5、见诸众生，生于八难，不知修善；闻说处死，不成受持；习染外说念，不知出离；善报既尽，还堕三途。
发菩提心，修菩萨说念，是因‘见诸众生，无明造业，永夜遭罪，舍离处死，迷于长进，为此缘故，发大誓愿，上求大觉，下化多情，一切万物，有苦恼者，我当拔济，令无多余。’以上所说，就是菩提心，也即是大乘心。
（４）化自利为悯恤，化热闹为菩提
大乘行者的基本精神，是在于利他—就义我方，周密别东说念主。无奈我东说念主先天所具有的自利自私的天性，就成了修行的防碍。我们说自利自私是先天所具的，事实上就是我们心识功能的一部分。唯识学上说，我们的心识，有八种主要的功能，五十一种合作的功能—就是‘八识心王’，和‘五十一相应心所’。八识心王的第七识，梵音末那识，它是第六毅力之根，它依于第八阿赖耶识而生起，它的作用是‘恒审思忖’。
末那识思忖些什么呢？它的‘见分’缘第八阿赖耶识的‘见分’，误认为第八识是常、一、愚弄的‘我’，因而恒审思忖，难忘心骨。再加上‘我痴’、‘我见’、‘我慢’、‘我爱’四个相应心所的合作，就使这第七识成为一个自暗自为、洗沐傲慢的中心。
第七识本人并不造作罪过，但它是第六毅力之根，由于它自暗自为，影响到第六识的善心也发不起来，每当第六识发心为善时，第七识就出头相背。原来第六识中有二十六个热闹心所，有十一个善心所（信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。）本来热闹就比善心多，再加以第七识处处只为我方著想，利他行的善心更加难以生起了。
若何化自利自私为利他？这事起原最难。我们的行径有一种‘惯性’作用，凡事作民风了，也就习以为常了。究竟我们还有十一个善心所，不时提醒我方，促发善心生起。这就是‘四正勤’所说的：‘已生恶令断灭，未生恶令不生；未生善令为生，已生善令增长。’一切善恶行径，对八识种子都是一种薰习，时日遥远之后，八识种子冉冉转染成净，自然就‘化自利为悯恤’，自为之念日减，也就是我执之念日轻，我执减少，热闹也日少。到功夫日深，自然则然的‘化自利为悯恤，化热闹为菩提’了。
（５）令诸众生毕竟大乐
释迦牟尼世尊，成说念后游行教学，曾发四愿，一愿济众生困厄，二愿除众生惑障，三愿断众生邪见，四愿度众生苦轮。发菩提心，修菩萨行的东说念主，也应有此雄心，普遍施济一切万物，使之隔离一亲身心苦痛，使之取得究竟安乐。佛菩萨不雅见众生有无量苦恼，即视为我方觉说念未圆。如地藏王菩萨‘地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提。’如普贤菩萨‘虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生热闹尽，我此回向，无有穷尽……’菩萨度化一切万物，使之证得无上菩提，毕竟大乐，才尽到度生的职责，这都是悯恤心最高的进展。这种利他行径，也恰是增长我方的福德，是以度东说念主即是自度，利东说念主亦然自私。
大乐，有别于小乐，也不同于霎时的乐，而是涅槃四德‘常乐我净’的乐，是《唯识三十论》所称：‘安乐摆脱身’的安乐，事实上就是证得佛果了。
一九九四年十一月廿二日撰稿
【第十二讲】精进不懈、非常自我—由物欲世界升华到正觉世界
如此八事，乃是诸佛菩萨大东说念主之所觉醒。精进行说念，悯恤修慧，乘法身船，至涅槃岸；复还存一火，度脱众生。以前八事，开导一切。令诸众生，觉存一火苦，舍离五欲，修心圣说念。若佛弟子，诵此八事，于思中，灭无量罪，进趣菩提，速登正觉，永断存一火，常住快乐。
（1）由八大东说念主觉经走上正觉之说念
《八大东说念主觉经》分为四分—即序分、正统分、总结分、领略分。正统分八段经文，于第十一讲先容收场，本讲是临了一讲，于此先容总结分、领略分。总结分，是把正统分的经文作一总结，即‘如此八事，乃是诸佛菩萨大东说念主之所觉醒。……’
佛，是梵语佛陀的简称，义译为觉者、智者，觉有二义，一者觉察义，是说能觉察热闹与察知恶事，使之不成妨碍修行，此觉察之智称为‘一切智’。二者觉醒义，觉知并体悟世界东说念主生的真义，而取得究竟摆脱。此觉醒之智称为‘一切种智’。
菩萨，前文屡有解说，即发菩提心，‘上求大觉，下化多情’的修行者之称。自然，这只算是初发心的因位菩萨，而不是证了果的大菩萨。
至于大东说念主，本文第三讲曾解释过，中国儒家以正人为大东说念主，亦即是对有德者之称。本经此场所说的大东说念主，是指佛菩萨而说的。总结来说，正统分的八件事，乃是诸佛菩萨大东说念主，所从而觉醒的八条大路。
（２）精进行说念，悯恤修慧
经文中说：‘精进行说念，悯恤修慧。’精进，在修行经过中长短常弘大的一个门径，八正说念的第六支是‘正精进’；三十七助说念品中，四神足科中有‘勤神足’。勤神足，指的亦然精进；五根科中有‘精进根’，五力科中有‘精进力’，七觉支科中有‘精进觉支’，这些全指的是精进。而四正勤科，四品全是精进，在三十七品中，精进占了九品，由此可见精进的弘大。
经文中说‘精进行说念’，所谓行，应该包括修行在内，而‘八正说念’、‘三十七说念品’恰是必修的科目。是以在此有先容三十七说念品的必要。三十七说念品，亦名三十七菩提分法，简分为七科，一者四念住，二者四正勤，三者四神足，四者五根，五者五力，六者七觉支，七者八正说念，兹分别述其内容如下：
〈1〉四念住：念是不雅念，住是安住，即是于四意境不雅察，安住其念，激勉定慧，故名念住。此四者是：
1、身念住—不雅身不净。
2、受念住—不雅受是苦。
3、心念住—不雅心无常。
4、法念住—不雅法无我。
〈2〉四正勤：亦名四正断。正勤者，合于正理，勤求精进，此与八正说念中的正精进意旨疏通，此四者是：
1、律仪断—对已生之恶法，修戒令其断灭。
2、断断—对未生之恶法，已断令其永断。
3、修断—对未生之善法，修令生起。
4、防护断—对已生之善法，令不忘失。
〈3〉四神足：四神足亦名四三摩地。三摩地是‘定’的意译，住心一境为定。世间最殊胜之法曰神，能来去为足，神足是能来去于妙境的兴味。此四者是：
1、欲神足—由欲增上力而得定。
2、勤神足—由勤增上力而得定。
3、心神足—由心增上力而得定。
4、不雅神足—由不雅增上力而得定。
〈4〉五根：根有孕育及护持两种意旨，一谓如树有根，能生花果，修行者依五根而修，能生说念果；二谓如树有根，能护持枝杈鲜润，修行者依五根而修，能护持说思不令丧失。此五根是：
1、信根—深生胜解，净信。
2、进根—进者精进，由信而精进不懈。
3、念根—于所修谛理，难忘心骨。
4、定根—摄心于所修说念法中难忘心骨，相应于定。
5、慧根—慧照现前，正不雅分明，因而证智。
〈5〉五力：力者，于前五根，增长发生之力量，能排除一切防碍，摧伏一切热闹，故名为力。此五者是：
1、信力—信根增长给力，坚固正信，以破不正信之力。
2、进力—进力即精进力，进根增长给力，废除身心懈怠，勤修正说念。
3、念力—念根增长给力，废除邪念休想，建立出世正念功德。
4、定力—定根增长给力，废除缭乱掉举，而入于正定。
5、慧力—慧根增长给力，废除邪见外见，而证于正智。
〈6〉七觉支：七觉支又名七菩提分，是七种觉察方法，由修习五根五力，由智谋力，发起‘见说念位’前之暖、顶、忍、世第一法之四种‘顺抉择分’，而入于见说念位。此七者是：
1、择法觉支—以智谋简择诸法之真伪。
2、精进觉支—以踊跃心向正说念精进，不倦不怠。
3、喜觉支—得善法生欢欣心，不著于常断空有之法。
4、轻安觉支—断除身心笨重而使轻安。
5、念觉支—修行时慧照分明，明记定慧而不忘。
6、定觉支—心住一境而不缭乱。
7、行舍觉支—以对等心舍一切法。
（３）乘法身船至涅槃岸—涅槃是什么
法身之解释极多，放肆的说，一者指佛所说之处死，二者法身即自性身，又名法性身，事实上这就是东说念主东说念主本具的佛性，也就是建立佛法的形骸。这形骸不成以物资言，而是精神的意旨。经云：‘一切万物皆具佛性’，这佛性若在隐位—即在潜存景色，名如来藏，若这如来藏浮现出来，则为法身。法身的特性是有常住义，它不随著东说念主的色身坏灭而消失，是长存于天地之间。
法身船，是譬喻之辞，譬喻佛所说之处死如船，能渡东说念主出身故大海；亦譬喻我东说念主本具之佛性，我东说念主在六说念中存一火轮回，但以有佛性故，临了终能得度，不致恒久堕落。
经文‘至涅槃岸’。涅槃二字，中国东说念主把它作为是死的兴味，实是大诬蔑。不过，涅槃二字，在中国的经典中也的确很难理会，在中国经典中，把涅槃解释的十分难解，如《华严大疏钞》五十二曰：
‘译名涅槃，正名为灭，取其义类，乃有多方。总以义翻称为圆寂，以义充法界，德备尘沙曰圆，体穷真性，妙绝相累为寂。’
再如《大毗婆娑论》上说：
‘槃名为趣，涅名为出，永出诸趣名为涅槃。复次槃名为臭涅名为无，永无臭秽诸热闹名为涅槃。复次槃名稠林涅名永离，永离一切三火三相诸蕴稠林故名涅槃。复次槃名为织涅名为不，此中永无热闹业缕，不织存一火异熟果绢故名涅槃。’
印度的经典，译为中国这种严谨贞洁的体裁，这在古代还好，在当代，只怕是看不懂东说念主居多。其实放肆的说，涅槃最放肆意旨，就是‘摆脱’—自精神的系结中摆脱出来。在顾法严居士所译的《佛陀的启示》一书中，有如下的解说：
‘涅槃是透顶的断交贪爱：罢休它、摒斥它、隔离它，从它得到摆脱。’
‘一切有为法的止息，罢休一切混浊，断交贪爱、离欲、寂灭、涅槃。’
‘比丘们啊！什么是完全（无为）？它就是贪的灭火、嗔的灭火、痴的灭火，这个，比丘们啊！这就叫作念完全。’
‘罗陀啊！灭火贪爱，就是涅槃。’
‘比丘们啊！一切有为法中，无贪最上。就是说，隔离憍慢，断交盼愿，肃除执著，续著令断，灭火贪爱、离欲、寂灭、涅槃。’
‘存一火相续的止熄，就是涅槃。’
涅槃，放肆的说，就是精神上系结的摆脱—贪爱之火的灭火。世界上所有的宗教，都是在身后取得摆脱—身后升天堂。只须释教可以在生前取得摆脱—证入涅槃。这在佛经中叫作念‘多余依涅槃’。多余依涅槃，下一节将予先容。
（４）复还存一火，度脱众生—无住大涅槃
由《佛陀的启示》一书中上一段翰墨，使我们知说念，所谓‘涅槃’，就是摆脱，这在《大涅槃经》中也说得很明白：
‘尔时迦叶菩萨复白佛言，世尊，唯愿哀愍重垂，广说大涅槃行摆脱之义。佛赞迦叶，善哉善哉，善男人，真摆脱者，名隔离一切系结，若真摆脱诸系结，即无有生亦无和合。……’
信得过的摆脱，就是隔离一切系结—贪、嗔、痴等一切热闹，果能如此，即可证得完全的真义。在《增一阿含经》中有一段说到摆脱的经文：
‘若有弟子得正摆脱，其心寂静，所作已作，更无可作，所办已办，更无余事。犹如巨石，风吹不动，色、声、香、味，神秘诸触，乃至一切可意、不可意法，皆难动摇，如此行者，其心坚固，当生摆脱。’
对于涅槃，大小乘的解释不同，部派释教谓：涅槃即灭却热闹之景色。其中又分为多余依涅槃与无余依涅槃二种。大乘空宗（三论宗）以实相为涅槃，谓涅槃具有常、乐、我、净四德。大乘有宗（唯识宗）谓涅槃有四种，即本来自性清净涅槃、多余依涅槃、无余依涅槃、无住大涅槃，兹分述如下：
〈1〉本来自性清净涅槃：此又略称为本来清净涅槃，自性涅槃。此即是骨子，亦即是诸法的自体，事实上就是真如之理。真如不生不朽，本来寂静。一切多情，自然具有，不假他求，故谓自性。自性本来清净，不因客尘热闹之覆蔽而失其清净性。经上说：‘本来自性……无生无灭，湛若虚空，一切多情，对等共有。’故称本来自性清净涅槃。
〈2〉多余依涅槃：修四圣谛、十二缘生的小乘行者，已断热闹障，苦因已尽，但尚有所依止的五蕴身—即性命体仍然存在，称多余依涅槃。
〈3〉无余依涅槃：小乘行者，不但招感存一火热闹的因已断灭，即众苦所聚的色身—热闹果亦断灭（即是寿命已尽），了脱存一火，不再受存一火苦，此名为无余依涅槃。
〈4〉无住大涅槃：二乘行者，已除热闹障（东说念主空），未了所知障（法空），故不住存一火而住涅槃。大乘圣者，热闹、所知二障俱遣，东说念主法二执俱空，大智大悲生起，故不息存一火，但于存一火因缘既明了不迷，随复存一火而不为存一火飘摇，如是乃能进出存一火，以说轨范众。不住存一火，不住涅槃，尽改日际，作诸功德广利众生，此即谓之无住大涅槃。
经文说：‘精进行说念，悯恤修慧，乘法身船，至涅槃岸，复还存一火，度脱众生。’这‘复还存一火，度脱众生。’就是无住大涅槃。
（５）由物欲世界升华到正觉世界
我们生活的这个世界，是佛经上所称‘三界’中的‘欲界’；亦然‘九地’中的‘五趣混居地’。欲界就是理想的世界，五趣混居地是指天、东说念主、牲口、饿鬼、地狱五说念众生在此混居。这五说念众生所依的环境，是‘四大’—地、水、火、风所形成，是以，我们东说念主类，是生活在物资和理想的世界中。
因为我们生活在物资世界，同期我们有无穷的理想，是以我们的心灵物化—物欲塞满了我东说念主的心灵，我们社会上也一切以物资（钞票财产等等）作念模范，社会的‘价值不雅’是以物资与钞票来斟酌。然而我们别忘了，除了物资外，我们还有精神意境，还有心灵意境。东说念主自称为万物之灵，灵在什么地方呢？即所谓‘东说念主之异于禽兽者’，是禽兽只须食与性两种基本本能，而东说念主除此之外，尚有东说念主伦说念德、长短善恶等不雅念，而这些都是心灵意境的产品，是物欲之心的另一面产生的。
物欲之心的另一面是什么？是良知，是天理之心。众东说念主当义利关头有待抉择时，有所谓‘天理与东说念主欲交战’，这就是长短善恶的分野。我们释教信徒，由信佛而学佛，由学佛而但愿成佛。我们修行、念经，无非是修正我们行径—身、口、意三方面行径的缺失，使我们心灵转染成净，向正觉之说念迈进。
本经一再告诉我们，要常行精进，废除热闹，增长智谋。我们当依八大东说念主觉经的八条觉醒之说念，精进不懈，非常自我，由物欲世界升华到精神世界，到心灵世界，进而升华到正觉世界。
一九九四年十一月卅日全文 完稿